martes, 7 de diciembre de 2010

LA FRASE DE NIETZSCHE; DIOS HA MUERTO!!

(Protocolo presentado en la Asignatura de Metafísica del Programa de Doctorado en Filosofia)
Catedra del Prof. Ricardo Espinoza Lolas


Ricardo Montes Pérez
Oscar Paz Gutierrez

“Dios ha muerto” (Gott ist Tot, 1832) es, desde la lectura de Heidegger, la culminación de una manera ontoteologica de entender la metafísica. Recoge la tradición metafísica que ya estaba presente en Parménides y que se ha ido decantando a través de las diferentes lecturas del Ser hechas por occidente, atravesando Spinoza, Scheling, hasta llegar a Hegel, Esta manera de hacer metafísica es entendida como “la pregunta por lo ente en cuanto tal en su conjunto. La totalidad del conjunto es la totalidad de lo ente, que unifica en su calidad de fundamento que hace surgir algo” , es decir, la metafísica es ontología por un lado, es decir, estudio del ente y teología, por otro, en cuanto estudio del fundamento de lo algo. Con el “Dios ha muerto” de Nietszche se logra vislumbrar un pensamiento que no es metafísico y desde el cual arrancará toda la reflexión Heideggeriana.

La clase gira en torno a la lectura interpretativa del texto “Caminos de Bosque”, de Martín Heidegger, publicado en 1943 y que es una lectura de Nietszche, centrado en el intento por escudriñar la frase “Dios ha muerto”.. Este texto es fruto de las reflexiones que Heidegger venía haciendo de Nietzsche entre 1936- y 1943 y que es una síntesis del curso “El eterno retorno como arte en Nietzsche, desde la Voluntad de poder”.

En las primeras líneas de su texto Heidegger nos dice “La siguiente explicación intenta orientar hacia ese lugar desde el que, tal vez, algún día podrá plantearse la pregunta por la esencia del Nihilismo”. Aquí nos situamos, según nuestro profesor, en un giro en la interpretación del Ser en Heidegger. Ya no es la pregunta por el sentido del Ser, que es una pregunta ontoteológica, que viene dado por la pregunta por la Verdad del ser. Sino es una pregunta topológica, en cuanto es una pregunta desde un afuera de lo que se ha pensado, desde otro horizonte de
posibilidad que ya está inscrito, de manera difusa, en el pensamiento de la Metafísica tradicional (léase en sus pensadores más importantes para Heidegger, ej. M. Eckhart, Pascal, Scoto, San Agustín, Kierkegard, Schelling, etc). Lo que intentará llevar a cabo será la Destruktion entendida como desmantelamiento de estos encubrimientos. Este afuera es inmedible, por tanto, no es el mismo pensamiento metafísico ya dado sino que es una nueva manera de pensar la metafísica, desde fuera de la ontoteología.

El Nihilismo planteado por Nietzsche, según Heidegger, sigue siendo Ontoteológico, en cuanto se inscribe en la tradición occidental de negación del ser. Por tanto, la pregunta por el sentido del ser se ha transformado en Heidegger en una pregunta por el sentido del Nihilismo. Pregunta que como se ha señalado, ha de ser planteada desde un afuera.

“La Explicación tiene su raíz en un pensamiento que comienza a ganar claridad por primera vez” . Heidegger nos expone su originalidad en el pensar desde el afuera, el esfuerzo será construir desde su raíz, es decir, su fundamento (Ground) la verdad misma de la metafísica. Nietzsche no había logrado dar con ella, la había rozado, pero nunca logró dar con la esencia misma de ésta. Así es como Nietzsche , en su esfuerzo, por destruir la metafísica, ha terminado por destruirse así mismo. Con el pensamiento Nietzscheano se consumen todas las posibilidades de la metafísica, luego de él solo quedarán residuos de ontoteología.

Se afirma además que, el mismo Nietzsche no pudo llegar a descifrar la Verdad del Ser, en cuanto esencia misma del Ser y que él mismo intenta destruir. El desentrañamiento de la verdad en el pensamiento de occidente, desde Parménides en adelante, será la finalidad pretendida por el autor, desde su mayor exposición que es el Nihilismo. El ser sería así “ Aquello que no sólo necesita la más larga serie de pre-cursores, sino que incluso es esta serie; no el terminar, sino el más profundo inicio, que extendiéndose con total amplitud se recoge en sí muy difícilmente.” Y en eso se recoge la tradición Hegeliana del absoluto que se cierra a si mismo en una dialéctica de negatividad para poder universalizarse en lo particular, para que siendo en cada uno pueda serlo en todos. Sigue Heidegger “La denegación es la nobleza más alta del donar y el rasgo fundamental del ocultarse, cuya manifestabilidad constituye la esencia originaria de la verdad del ser. Sólo así el ser deviene el extrañamiento mismo, el paso tranquilo, fugaz, del último dios”.

La metafísica es la historia del olvido del ser, por lo tanto, la pregunta por el ser, original de la filosofía, se convierte en la pregunta por el olvido del ser; en el preguntar por el olvido del ser se evidencia que el retraerse, el ocultarse [Lethe], le es propio al ser; la pregunta por el olvido en este sentido muestra en el olvido el ocultarse característico del ser.

Este esfuerzo por pensar lo último, como acontecimiento apropiador es “original” en la medida en que es una lectura nueva desde otros fundamentos que no pretenden ser necesariamente los mismos, sino una vuelta nueva desde lo nuevo que es el ereignis. Pensar el ser desde la manifestación-ocultamiento del Ser es la pretensión que queda inconclusa con Nietzsche , pero que incluso, en esa ceguera por el descubrimiento de este develamiento-ocultamiento ya nos entrega vestigios de una manera particularmente distinta de pensar el ser desde el instante como negación de la afirmación del ser, que se niega a ser interpretado por el concepto y la teoría y que prefiere donar-se en la mismisidad del acontecer, pero rehusándose a todo apropiamiento abarcador. Porque dirá Heidegger “El decir del pensar sólo reposaría en su esencia si se hiciera impotente para decir lo que debe quedar callado” Por eso, nos dirá el profesor “el Ereignis da de sí la oportunidad a la experiencia misma del pensar para que funde nuevamente y pueda morar de modo más propio, más suyo.”

El profesor nos recuerda que para Nietzsche el hombre es transito, que la meta no es sino camino y que, en definitiva, “ el tiempo es memoria” “En lo particular del individuo se encontraría el universal.”

Ciertamente que Heidegger, al momento de estudiar el pensamiento de Hegel y Nietzsche, tiene presente todo el acontecer de Europa y ve como la metafísica se presenta como una fundamentación tecnologizada del acontecer de occidente.

Lo suprasensible se convierte en técnica, en un simple producto de lo sensible. La teología se degrada a una teología de segundo orden. Mientras que la onto-teología griega levantaba a la ciencia, esta ontología de segundo nivel niega su propia esencia, convirtiéndose en algo degradado. La distancia (diferencia) deja de existir entre lo sensible y lo suprasensible. “ La consumación de la infinitud termina en un ni esto ni aquello” . Todo da lo mismo, el mundo ha terminado convertido en un “estante, en una galería comercial. Estamos en el reino de lo sin sentido, en el reino de la técnica. La pregunta por el sentido ha sido desplazada, se vive mas bien a la deriva, Estamos en lo que podríamos llamar “ la nihilidad del sentido” Nos podemos preguntar ¿todo esta perdido? o por el contrario, ¿esta situación epocal en la que nos deja situado Nietzsche, nos abre a nuevas posibilidades?, ¿se contempla en este abismo oscuro y profundo algún rayo de luz?; la respuesta de Heidegger es sí, pero esta labor de construcción de una nueva metafísica no onto-teológica debe concretarse desde un afuera del “logos conceptualizante” que termina convirtiéndolo todo en simple técnica. Heidegger al adentrarse en el pensamiento Nietzschano, no lo hace desde su simple subjetividad , sino que más bien su tarea es comparable a un viaje místico en el cual se encuentra sumergido en la interioridad del ser. Su voz no es sino la del ser, que se manifiesta en todas aquellas fisuras del pensar metafísico occidental y que Heidegger va develando, rescatando .

Frente a los que lo critican la respuesta de Heidegger es rotunda, pensar a Nietzsche o desde el afuera de Nietzsche es pensar el ahora, es un pensar “lo tocante a la verdad”, ellos en cambio ( Los científicos, los técnicos ,los filósofos mutantes) se han quedado en “islas de significaciones”, en realidad son incapaces de pensar pues se hallan apresados en un pensar onto- teológico degradado a mera técnica. “Toda meditación de este tipo, cuando pretende ser algo más que una vacía y repetitiva crónica, pasa por encima de aquello que concierne a la meditación”.

La esperanza está puesta en que en este transitar del hombre, éste pueda tomar autoconciencia de su situación y poder renegar de ella y así llevar acabo una apropiación de sí mismo. Significa abrirse a la gratuidad del ser en cuanto don y contemplar el ahí del ser.

2. ALGUNOS TEMAS A CONSIDERAR

EL INSTANTE

El Ereignis como acontecimiento apropiador sólo es posible si se produce primero un carácter gratuito del Seyn que es lo que Heidegger denomina la “aperturidad esencial”. Lo normal (en sentido peyorativo) es que aquello no ocurra, ya que, lo que sucede generalmente es el ocultamiento del ser por la exagerada importancia que se le da a los entes. Esta ha sido la historia de la metafísica de Occidente.

El Ereignis es, según nuestro profesor, una dialéctica de la experiencia. Es decir, se manifiesta y se oculta a la vez. Lo propio del Ereignis es ser “signo”, develarse y ocultarse para no ser atrapado por la conceptualización del Ser , es ser tránsito, abrirse a lo más hondo y con ello no dejarse pertenecer por nadie ni nada, es vivir el espacio libre, es el entre de los seres que posibilita lo imposibilitado, el corte imaginario y radical, es el llamado a dejar lo impropio para decidirse por lo más propio.

El grave problema que nos suscita, a propósito de lo expuesto por Heidegger, es si el filósofo ha de guardar silencio ante la imposibilidad de poder conceptuar el Ereignis, puesto que éste se rehúsa a ello. La respuesta para Heidegger, viene dada por un “pensar poetizante”. A partir de esto nos podríamos plantear lo siguiente ¿habrá una salida distinta a lo propuesta por Heidegger que nos permita seguir en el ámbito de la filosofía, pero sin caer en las aporías de la concepción tradicional de la Metafísica.

Una salida atendible es la que nos propone X. Zubiri, quien establece que antes de toda conceptualización nos enfrentamos, sentimos, a la realidad como algo de suyo. Que “lo físico es una dimensión no noética que se impone radicalmente como lo absolutamente otro en la aprehensión misma, y que requiere al pensar mismo a desmantelar cualquier construcción teorética rígida que intente ponerse por fuera de lo físico mismo (...) ese pensar, en tanto, erfahrung, sería la experiencia del método mismo de la razón sintiente”

Hemos querido solamente dejar enunciado las posibilidades que nos entrega el pensamiento Zubiriano para decir algo en forma positiva acerca del Ereignis.

LA TÉCNICA

“¿No erramos a través de una nada infinita? La fórmula “Dios ha muerto” comprende la constatación de que esa nada se extiende. Nada significa aquí ausencia de mundo suprasensible y vinculante.” Este nihilismo es una constatación de la existencia de un pensamiento que está muy lejos de ser “pensar”, más bien, se ha transformado en desarraigo, en mero conocimiento relativo a... carente de sentido abarcador (que es lo mismo que decir sin sentido)

Lo que acabamos de decir está dado en la manera de entender el pensar por la tradición moderna, dominada por un tipo de “pensamiento calculador” que pretende homogeneizar una manera propia de ver el mundo y la realidad. Es como si nuestra manera de enfrentarnos al mundo estuviese traspasada por una forma peculiar de enfrentarse a la ciencias, técnicas, cine, arte, etc. Un pensamiento que corre tras de todo y que no es capaz de detenerse a interrogarse por aquello que persigue. Un pensamiento “útil” en la medida en que sirve para mezquinos estratos del saber científico, dejando a entrever que lo único válido, la afirmación misma de la vida, está dada en aquello inmediato, alejado de toda contemplación por el Ser, sino que desarraigado de toda forma de enfrentarse a la pregunta por la esencia de la existencia. Un pensamiento que niega el pensamiento mismo pues no está abierto a otra cosa que no sea más que cálculo, “aun cuando no opere con números ni ponga en movimiento máquinas de sumar o calculadoras electrónicas” Esto es más grave aún cuando...”. Todos nosotros, incluso aquellos que, por así decirlo, son profesionales del pensar, todos somos, con mucha frecuencia, pobres de pensamiento (gedanken-arm); estamos todos con demasiada facilidad faltos de pensamiento (gedanken-los). La falta de pensamiento es un huésped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes. Porque hoy en día se toma noticia de todo por el camino más rápido y económico y se olvida en el mismo instante con la misma rapidez.” Este pensamiento impropio del ser es lo que Heidegger ha denominado “Técnica”, pensar desarraigado, irreflexivo, afirmativo del ser, pero que lo niega en su esencia porque es un pensamiento ontoteológico, vuelto hacia las cosas, detenido en sus significados y dejando escapar sus significantes.

Esta manera de pensar es lo que ha llevado a la metafísica a la perversión, pues no es capaz de llegar a la esencia misma del Ser como acontecimiento apropiador y a la desnaturalización, porque le ha quitado a la metafísica lo más propio suyo que es el esfuerzo por re-pensar de nuevo lo Es. Un pensar especulativo que desea dominar sobre el Ser y no dejarlo en la gratuidad. En aquello in-nombrado, en lo des-mantelado, en lo des-preocupado. La Metafísica como onto-teo-logía, es decir, en el juego del ahora que no se ha volcado sobre sí mismo.

¿Por qué hemos caído en esta manera de pensar calculadora, técnica? ¿Habrá una forma distinta, en cuanto nueva, de pensar el pensamiento? Si estamos desarraigados de lo fundamental ¿Es posible encontrar más allá de lo ente y de los entes una manera más propia de pensar el ser? ¿ Y si al decir más allá no estaremos en una nueva manera de hacer ontoteología? Si al pronunciar al ser estamos afirmándolo y con ello cayendo en la ontoteología ¿cómo es posible hablar del ser sin caer en las preconcepciones establecidas previamente por el colectivo imaginario de la metafísica? ¿No será este nuevo discurso sobre el ser una nueva afirmación del mismo y con ello no caeremos en el eterno retorno de lo mismo? ¿No terminaremos como Nietzsche hundiéndonos en nuestro esfuerzo por negar lo anterior? Difícil tarea nos ocupa.

sábado, 23 de octubre de 2010

EL PROBLEMA DE LA EMPATÍA EN EDITH STEIN


INTRODUCCIÓN

Los acontecimientos sucedidos en el presente año han motivado, espontáneamente, inusitadas muestras de solidaridad. Muchas de esas expresiones se ubicaron en un plano de donación de sí mismo que ha movido a diversas interpretaciones y manifestaciones. Las experiencias de voluntariado, por otra parte, constantemente pasan de una ética de la Justicia, centrada en la búsqueda constante de la igualdad y la dignidad, a una ética del cuidado, centrada en el amor desinteresado y planificado, que los lleva a arriesgar libremente sus vidas en pos del otro.

¿Qué mueve a que las personas tengan este tipo de manifestaciones, al parecer muy propias de nosotros? ¿Cómo podemos comprender mejor este carácter intencional de ser para los otros, de manera tal, que nos permita una cabal comprensión de este tipo de fenómenos? ¿Cómo explicamos esta renuncia al yo que se vivencia en las personas para aproximarse a la vivencia de los otros?¿Es posible que suceda esta renuncia? ¿Cómo explicamos este movimiento que va del yo al otro?

UNA MIRADA DESDE LA FENOMENOLOGIA REALISTA DE EDITH STEÍN

Husserl había establecido que la forma en la que podemos tener acceso a los demás es por medio de la empatía (Einfühlung). Sin embargo, creemos que el planteamiento husserliano necesita ser complementado y enriquecido para comprender en profundidad la problemática de la intersubjetividad y la forma en la cual el otro se me presenta como una realidad objetiva exterior al yo cognoscente.

Para Edith Stein, discípula y asistente de Husserl, al que conoce en 1913 y quien fuera su director de tesis doctoral, con un trabajo donde precisamente desarrolla el problema de la empatía . Para ella, la propuesta de Husserl para resolver las aporías de la intersubjetividad, por medio de la empatía, requería ser precisada. Su trabajo doctoral versará sobre el lugar que ocupa la empatía en el entramado fenomenológico trascendental, es decir, “no se trataba de describir un fenómeno entre otros, sino de fundamentar intersubjetivamente la objetividad del mundo real.”

El tema de la empatía nace de un problema fundamental anterior que es el problema de la constitución de las objetividades del mundo, es decir, de cómo están constituidas las realidades en mi conciencia. Esto quiere decir que no podemos comprender a cabalidad el problema de la empatía sino comprendemos primero el problema de la constitución que, Stein, define como aquella que está unida al acto de síntesis, mediante la cual, la conciencia se representa un objeto a partir de un conjunto de datos diversos. Ahora bien, este acto no es unívoco, en la medida en que existen diversos datos de la existencia que implican diversas síntesis que puede realizar la conciencia. La primera preocupación de la filósofa será la de determinar la constitución de los objetos del mundo real o del mundo de la naturaleza. Stein compartirá con su maestro que el mundo real no puede constituirse sino por medio de una conciencia y si cancelamos la conciencia cancelamos el mundo. Por lo tanto, la realidad es asignada a una conciencia que la experimenta actualmente.

Por lo tanto, lo propio de lo real es ser experimentado, pues no hay realidad que no posea un carácter experienciable. Esta afirmación, según Stein, es válida en un sentido, pero sin embargo, no lo es en otro, en la medida en que lo real reclama para sí su carácter de independencia que, nuestra autora, sitúa más allá de nuestra experiencia. Para ello, es necesario analizar los datos de la sensación y el rol que ésta cumple en la percepción. La cuestión será determinar si la sensación es anterior a la unidad de la experiencia o posterior a ella o si acaso ésta es constituida como una síntesis de la conciencia.

A diferencia de Kant, Edith Stein, sostendrá que la sensación no surge del yo puro, “no asume ninguna forma de cogito con la que el yo se orienta hacia un objeto” , si bien ella se encuentra en el sujeto no encuentra su fundamento en él sino que refiere a una realidad que está más allá de la conciencia del mismo. Podemos decir, entonces, que es el sujeto quien padece de las sensaciones y no se orienta a ellas libremente . Por lo tanto, una de las características fundamentales de la sensación es que éstas carecen de intencionalidad, como no lo es en el caso de la percepción. Para Stein, el sujeto está “implicado de un modo particular y sordo” en ella. Esto pone en evidencia el carácter trascendente de la sensación en cuanto hace del sujeto un receptor de la misma. Por ello es posible tener una interpretación de las sensaciones, puesto que ella es permitida gracias a la síntesis producida por el esquema de nuestra conciencia y el objeto de la sensación.

Toda experiencia, por tanto, posee dos dimensiones: una formal, dada por la conciencia y la material o real que es independiente de ésta. El hecho de que los esquemas estén dados en nuestra conciencia no implica que éstos sean producidos por ella, sino que sean independientes de la subjetividad y que gracias a este material externo a la conciencia.

“Ya en cualquier fase de lo vivido se puede distinguir entre el vivir y su contenido. El vivir es un modo de ser del sujeto. Los contenidos del vivir son el material que está a disposición del sujeto sin el cual es imposible cualquier vivir.”

La pregunta que surge es, entonces, ¿cómo es posible ir más allá de la experiencia subjetiva y defender la independencia de los objetos naturales? En resumidas cuentas ¿Cómo es posible constituir el otro ajeno? Para responder esta pregunta se hace necesario atenerse al carácter objetivo de las sensaciones y de la percepción que exige que éstas no sean un bien para un solo sujeto sino que lo sean para todos los individuos que las experimenten. Esta comunidad de experiencias hace posible que podamos experimentar varios sujetos la unidad del mundo que, a su vez, posibilite tener un conocimiento objetivo del mundo, sino también tierra de abono para la metafísica.

Afirma Edith Stein:

“Dos cosas están implicadas en la intersubjetividad de la experiencia (1) que la experiencia del mundo externo comprende el ser dado de otros sujetos que experimentan – al menos según la posibilidad; (2) que el contenido de la experiencia, a pesar de las experiencias individuales.”



LA EMPATÍA COMO RESPUESTA A LA INTERSUBJETIVIDAD

La Empatía resulta ser el conocimiento inmediato de la vivencia del yo ajeno, del otro, del alter ego del cual yo poseo una experiencia. Más que ser un sentimiento que nos pone en contacto con otra persona de manera afectiva, la empatía, para Stein, resulta ser un fenómeno cognoscitivo, es decir, es posible que se pueda dar la empatía, sin que necesariamente, pueda darse una afección sentimental. La empatía sería el fundamento cognoscitivo desde el cual es posible un conocimiento afectivo de la otra persona. Por lo tanto, “la empatía no se puede confundir ni con la memoria, ni con la imaginación ni con la percepción externa, aunque tenga que ver con ellas.”

A partir de lo anterior, podemos notar la trascendencia del problema de la empatía como posibilidad de conocimiento , sólo mi yo puro, producto de la reducción fenomenológica a la que ha sido sometido, ha podido constatar su mismisidad propia y sus propias vivencias, y por medio de la empatía, ha logrado reconocerse a partir del otro que resalta su originalidad.

El análisis de la empatía nos arrojará una diferenciación de grados en la misma,

“o provista de menciones tendentes a su cabal cumplimiento. Esto quiere decir que el conocimiento de la vivencia ajena contiene la tendencia al sentir con el otro, como si dijéramos que el hacerse cargo de la tristeza de alguien conduce, de por si, a sentir en uno mismo la tristeza que al otro embarga.”

La empatía como conocimiento inmediato del otro no puede entenderse como producto de un proceso deductivo que concluye en un modo o estado de ánimo. Por medio de la empatía percibo inmediatamente la vivencia del otro, se establece como un “apercibimiento del vivenciar del otro” Nuestra autora define tres momentos que constituyen la empatía:

1) La percepción de la situación del otro, su vivencia.

2) La interiorización de la vivencia del otro.

3) El momento en el que percibo la vivencia ajena como propia.

La cuestión central en nuestra autora, será determinar si la empatía resulta ser un acto originario, tal como lo es la experiencia del yo, entendiendo que son actos originarios aquellas vivencias propias como tales, mientras que no son actos originarios todas “aquellas vivencias que, en su contenido, no pueden ser un objeto presente, sino solamente presentificado. La empatía no puede ser sólo una comprensión externa (un mero conocimiento) algo que se vivencia espacio-temporalmente, de manera que, al ser ésta (la empatía) semejante al recuerdo, la espera y la fantasía, no puede ser entendida como un acto originario.

“Más el sujeto de la vivencia empatizada –y ésta es la novedad fundamental frente al recuerdo, la espera, la fantasía de las propias vivencias– no es el mismo que realiza la empatía, sino otro. Ambos están separados, no ligados como allí por una conciencia de la mismidad, por una continuidad de vivencia. Y mientras vivo aquella alegría del otro no siento ninguna alegría originaria, ella no brota viva de mi yo, tampoco tiene el carácter del haber estado viva antes como la alegría recordada. Pero mucho menos aún es mera fantasía sin vida real, sino que aquel otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no vivencio esa originariedad; la alegría que brota de él es alegría originaria, aunque yo no la vivencio como originaria. En mi vivenciar no originario me siento, en cierto modo, conducido por uno originario que no es vivenciado por mí y que empero está ahí, se manifiesta en mi vivenciar no originario. Así tenemos en la empatía, un tipo sui géneris de actos experienciales”

Esto quiere decir que la empatía no es una experiencia originaria en cuanto a su contenido, en la medida en que no es propia del sujeto, sino que la vivencia le pertenece a otro y es a él al que concerniría de modo originario y además porque ésta no es un acto donde su objeto se manifiesta de un modo presente y todo acto originario requiere la manifestación de un acto presente. Pero sin embargo, la empatía es una experiencia originaria en la medida en que lo es para el sujeto con el cual empatizo. Incluso es más, la empatía sería la condición necesaria de la propia posibilidad de conocimiento, en la medida en que sólo a través de ella es posible que yo me reconozca como otro, distinto de los otros, y que es por medio de los otros en los cuales posibilito mi propio conocimiento y puedo percibirme como ellos me perciben.

“La empatía es, como tal, un fenómeno originario sin el que no sería posible siquiera el conocimiento del propio cuerpo o de la propia alma (puesto que el conocimiento del propio cuerpo o de la propia alma supone ya la transferencia empática) Esto es: me conozco como yo real también en cuanto me transfiero a los otros y me percibo como ellos me perciben.”

La empatía se entiende como aquel vivenciar desde dentro la vivencia del otro. Es decir, la empatía busca la comprensión del otro como otro, no perturba la vivencia originaria que éste tiene de sí. Significa tener la capacidad de vivir la alegría y la tristeza que el otro sujeto está viviendo en su experiencia originaria; sentir la alegría y la tristeza que él está sintiendo o viviendo y no porque él la esté viviendo o sintiendo. Este modo de vivir la experiencia originaria del otro implica un modo propio que tiene el yo de acercarse al mundo más allá de su propio yo.

“Ahora la empatía, en cuanto presentificación, es una vivencia originaria, una realidad presente. Aquello que presentica, sin embargo, no es una impresión propia, pasada o futura, sino un movimiento vital, presente y originario de otro que no se encuentra en ninguna relación continua con mi vivir y no se le puede hacer coincidir con éste.”

Este vivenciar al otro, nos dirá nuestra autora, lo hacemos siempre primeramente, a través de nuestro cuerpo. Es la corporalidad el medio para poder aprehender al otro como un objeto real, pero esta percepción no es todo lo que el otro me puede mostrar de si, pues hay en el otro un sentido de irreductibilidad que no permite mi apropiación de su experiencia y objetividad.

Ahora bien, el cuerpo que vivenciamos del otro no es solamente un cuerpo físico, pues, entonces, sería algo que sólo podemos percibir por medio de la percepción externa. Lo que corresponde será percibirlo como un cuerpo vivo, es decir, como una realidad espiritual, psicofísica, que trasciende el cuerpo físico, cuestión que hace posible la empatía en cuanto hace posible que tome en conciencia las realidades más profundas del ser del otro, pues ésta tiene la capacidad de entrar en el otro y así se transforma en una realidad constitutiva de la vivencia originaria más propia del otro y al tomar conciencia del otro tomo conciencia de mi mismo.

El hombre es un ser abierto, capaz de interactuar en su entorno y con sus semejantes. Desde esta perspectiva podemos notar la referencia obligatoria a la estructura de la persona a la que nos abre el problema de la empatía. La Persona no es una estructura cerrada en sí misma sino que, más bien, es una estructura bidimensional que posee interioridad y exterioridad, que le permite exteriorizar pensamiento, ideas y sentimientos propios, pero, por otro lado, le permite interiorizar vivencias y sentimientos ajenos.

CONCLUSIÓN

A partir de lo expuesto, quisiera complementar humildemente que esta visión de la empatía como movimiento cognoscitivo que reconoce la vivencia del otro como originaria debe terminar en un movimiento de simpatía, es decir, en un modo de “sentir junto con otros”. Tal y como lo expone Wojtyla en su libro “Amor y Responsabilidad”. Sólo la simpatía nos permite recoger la vivencia empática no originaria y volcarse afectiva y moralmente al otro, dar el paso del asentimiento empático al sentimiento simpático que nos mueve a ser solidarios.

Sólo en esta dialéctica empatía-simpatía podemos explicarnos las experiencias de voluntariado y de lucha por ideales de dignificación en la que muchos se ven llamados a realizar.

Muchas Gracias.

martes, 11 de mayo de 2010

EL CONCEPTO DE PERSONA


El concepto de Persona no es nuevo en el lenguaje filosófico y representa un aporte que, desde el cristianismo, se ha hecho a la reflexión sobre el hombre en la historia del Pensamiento. Es un concepto que abarca el mundo de la teología, de la filosofía y del derecho y es por tanto, un concepto de los más difíciles en la historia del pensamiento. El Origen de la palabra latina persona nos remite al vocablo Griego, prósopon donde se la usaba para referirse a la máscara que usaba un actor en el teatro. La palabra Persona se utilizó para indicar aquello que suena por medio de algo. También es utilizado en el ámbito jurídico para indicar a quien es sujeto legal, sentido que se aplicó en el mundo judío para referirse al Patriarca quien era propietario de bienes y esclavos. En el mundo romano se utilizaba para nombrar a los ciudadanos libres plenos de derechos.

Si bien, la palabra persona no está presente en la construcción filosófica de Platón y Aristóteles, no por ello se encuentra ausente del pensamiento griego, las elaboraciones conceptuales de los maestros griegos señalan ciertos indicios del concepto que nos ocupa. Entre los presocráticos aparece por lo menos en tres textos; Antifón, Demócrito y Empédocles y en ellos se hace referencia a prósopon como rostro, cara e incluso la faz del sol de Helios . Según Vial Larraín podemos establecer en el filósofo Plotino ya una idea de una posible configuración del concepto de persona. Pero es en el mundo cristiano en donde emerge con mayor nitidez esta idea. En el mundo cristiano la noción de persona fue elaborada en sus orígenes, muy unida al ámbito teológico, “a menudo por analogía, con términos o conceptos antropológicos”. La primera vez que encontramos la utilización de este concepto en el cristianismo fue en el Concilio de Nicea, el año 325, donde se define la naturaleza de Jesucristo frente a la doctrina errática de Arrio. En este Concilio se discute utilizando conceptos filosóficos griegos, la cuestión central fue la relación entre naturaleza y persona en Cristo, estableciéndose que éste tiene una doble naturaleza, la humana y la divina, pero que tiene una sola persona, la cual es única e indivisible. Por lo que se entiende el concepto de persona como el supuesto o hipostasys dotado de inteligencia y voluntad. Para lograr una mejor comprensión de nuestro concepto es necesario retomar la idea de “suppositum”.

“El supuesto es la esencia considerada como lo que es, es decir, como sujeto concreto de la existencia. En el mundo corpóreo, el supuesto incluye materia y forma, es individual, al paso que la palabra esencia designa frecuentemente de una manera abstracta, la naturaleza específica. Cuando un supuesto se haya dotado de inteligencia, de voluntad y, por tanto, de conciencia de si, recibe el nombre de persona”

Pero es gracias a Boecio que la idea de persona alcanza su madurez filosófica y que fue recogida anteriormente por todos los pensadores medievales. Él afirmó en su libro “Liber de persona et duabus naturis” que “Persona est rationalis naturae individua substantia”, es decir, la persona es una substancia que existe por sí misma, sui juris, y por lo tanto, es perfectamente incomunicable. Boecio, por tanto, recoge la terminología aristotélica y establece que la persona es una substancia cualitativamente superior al resto de las substancias, pues posee racionalidad. Esta diferencia fue resaltada por San Anselmo, quien afirma el contraste entre persona y substancia, ya que la primera “refiere a una naturaleza racional individual y substancia se refiere a los individuos, la mayor parte de las cuales subsisten en la pluralidad.” Boecio no considera los elementos de relación y participación de la persona y muchos menos su carácter corpóreo.

Ricardo de San Victor definirá más tarde la persona como “persona est existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum” , distanciándose de la postura boeciana al cambiar el individua substantia por el de existens per se, ubicando el concepto de persona ya no en el plano de la esencia sino en el plano de la existencia.

Santo Tomás de Aquino aceptó la definición dada por Boecio, sin embargo enfatiza y agrega que siendo ésta una noción análoga se encuentra enmarcada en el orden substancial. Es, para el aquinate, un supuesto que posee en sí mismo los principios individuantes no necesitando de un fundamento extrínseco en el cual sustentarse, es decir, ésta no requiere de los accidentes para individualizarse, recogiendo con ello lo que el mismo Boecio decía: “aliae substantiaesunt aliae accidents et videmus personas in accidentibus non posee contitui”. En este sentido, “Persona no añade nada a supuesto, sino alguna dignidad y excelencia requerida por la naturaleza intelectual, es decir, persona es simplemente, una cosa con alguna mayor dignidad y excelencia que las demás”

Por tanto, no toda substancia individual puede ser llamada persona, ya que para que ello ocurra es necesario se den algunos constituyentes elementales, tales como, la individualidad, la subsistencia y la racionalidad. La individualidad es propia de la persona, ya que toda persona es, ante todo, individualidad , pero no toda individualidad es persona. La individualidad es aquella substancia que es, en sí misma, indivisible y separable de otra realidad, es decir, incomunicable. La subsistencia, por su parte, implica un determinado modo de ser “esse per se non in alio”, o dicho de otra forma “illi enim propie convenit esse, quod habet esse, et hoc est subsistens in suo esse”.

Se establece pues, que la persona tiene como carácter intrínseco y esencial; el hecho de subsistir, es decir, que posee en sí misma la razón de ser existente. Lo que implica entender siempre a la persona como existente en acto. Ahora bien, esta actualidad y la perfección le vienen dadas desde la forma, de ahí que debamos buscar la especificidad de la persona humana en la forma substancial. La forma substancial de la persona humana puede existir sola sin relacionarse con la materia lo que la distingue de las demás substancias. En el hombre la forma substancial es incompleta, incorruptible, y sólo llega a su perfección y especificidad en la espiritualidad, en el alma racional, en la que éste se manifiesta no tan sólo como un ser que posee inteligencia sino también una voluntad libre.

“Por medio de la inteligencia (la persona humana) sabe lo que las cosas son y por medio de la voluntad puede llegar al autodominio de sí mismo, el poder actuar o no, eligiendo en cada acto sobre su vida y sobre su destino eterno.”

La racionalidad, por otro lado, es privativa de la naturaleza humana, aunque la misma noción de racional se pueda predicar de cualquier otra naturaleza intelectual.

Dans Escoto, por su parte, es más cercano a Boecio al definir Persona como la sustancia incomunicable de naturaleza racional, resaltando el carácter de incomunicabilidad de la persona, pretendiendo salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad de la persona individual, así como su autonomía e independencia ontológica.

La reflexión filosófica acerca de la persona es claramente una reflexión que se basa sobre conceptos metafísicos o teológicos. Los autores modernos no han soslayado este fundamento en la noción de persona que han manejado. Leibniz, por ejemplo, afirma que la palabra persona comporta la idea de

“un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, como la misma cosa que piensa en distintos tiempos y diferentes lugares, lo cual hace únicamente por el sentimiento que posee. Ello también acompañado de tratamientos de tipo psicológico y éticos.”

Algunos pensadores contemporáneos han establecido la diferencia entre persona e individuo, queriendo diferenciar con ello el hecho de que el individuo se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente, algo o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. Mientras que “al referirnos a persona estamos haciendo alusión a una entidad cuya unidad es definida positivamente y con elementos procedentes de sí misma.”

El ser humano en cuanto individuo es una entidad psico física, mientras que el ser humano en cuanto persona, es también una unidad psico física, pero no reductible enteramente a ella. El individuo está determinado en su ser, la persona, en cambio, es libre y consiste en ser tal.

Kant fue uno de aquellos que insistió en esta diferencia, acentuando la distinción ética entre individuo y persona. Para Kant la persona o personalidad es la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera. La persona, para Kant, tiene la facultad de dictarse sus propias leyes, ser autónomo. Estas leyes morales se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere indicar cierta arbitrariedad. Es fundamental en Kant entender a la persona como un fin en sí misma , y por tanto, la imposibilidad instrumental de la misma, de allí la necesidad de un imperativo categórico que resguarde este principio fundamental.

Descartes establece que el ser humano es un sujeto que se relaciona sólo consigo mismo. El ego de Descartes es la autoconciencia cogitante, es decir, el sujeto se piensa en su pensar La persona, por tanto, al reducir el yo (cogito) a la conciencia, deja de ser una realidad ontológica y pasa a ser una realidad psicológica. Fichte profundizará mucho más esto al afirmar que el yo se identifica con la persona y que ésta en cuanto entidad moral tiene su centro de acción en la voluntad.

La aportación de Hegel a este respecto va más allá. Para Hegel el ser-para-sí, es decir, el individuo, es un átomo incomunicable e impenetrable, pero en tanto que se concibe a sí mismo como un individuo autónomo, frente a todo tipo de alteridad, es persona. Pero también, afirma Hegel, el esclavo puede sentirse, tanto para los demás como para sí mismo, como persona. Esto es porque su reconocimiento como persona es otorgado, pero no adquirido, y sólo en la coincidencia de la autonomía y de la negación de la exterioridad (mediante la propiedad y el trabajo) en un mismo sujeto podrá hablarse con sentido de “persona”. Después –añade- es únicamente en el estado de derecho –cuya contextualización histórica viene dada ya por el mundo romano- donde aparece, ya como espíritu, la persona propiamente dicha.

Husserl recuperará la idea persona como sujeto frente a objetos, sobre todo, del yo frente al tú. Mientras Max Scheler afirmará que el valor de la persona es superior al de las cosas, organizaciones y comunidades. La persona es la unidad de ser concreta y esencial que funda todos los actos. El momento fundacional de la misma son sus correlaciones con el mundo, con Dios, con el propio cuerpo y, en fin, con los otros, con quienes forma una comunidad conviviente y corresponsable. Esta responsabilidad es una de las cualidades esenciales del ser personal pues es ella misma la única responsable de sus actos. La persona no es pues, según Scheler, un ser natural pero tampoco es un espíritu cósmico. Es la unidad de actos espirituales y actos intencionales superiores, es decir, la persona es un individuo, pero lo es particularmente, un individuo espiritual. Además, para Scheler, la persona se halla originariamente en relación con el “yo” del otro. Tal relación abarca desde las formas inferiores de vida social hasta la culminación, consistente en la relación de amor (masa, que surge del contacto emocional; sociedad, que nace de un contrato; comunidad vital o nación; comunidad jurídico-moral.

Martín Heidegger por su parte, afirmará que el hombre es el ahí del ser, el Dassein, o como el lugar o la casa del ser, el hombre es el cuidador del ser, donde la esencia del dassein radica en su existencia, donde existencia no indica la existentia, en sentido clásico, sino el peculiar modo correspondiente al Dassein mismo de indicar el hecho de estar fuera, de ex –sisitir, donde la libertad juega un papel muy importante. Por eso la única posible esencia del hombre es la libertad (entendida como libertad trascendental, o sea como apertura irrestricta del ser humano); una libertad que consiste en dejar ser al ente, en permitir que los entes se muestren en su ser; que es lo mismo que la verdad como aletheia, como descubrimiento. Y Sartre, en cambio, identificará al hombre como una pasión inútil. En ambos casos, se evidencia la idea del primado indiscutible del existente concreto que el hombre es frente al resto de los entes.

El existencialismo, en resumen, sacrificará la esencia de la persona en beneficio de su existencia. Tal como lo afirma Ruiz de la Peña, “El ser para sí no es en modo alguno una sustancia autoconsistente, asevera Sartre con loable franqueza: la conciencia, otro de los nombres del ser para sí es un absoluto no autoconsistente.” Para Sartre la nada está presente en el seno mismo del ser, como un gusano , por lo que la existencia del ser no es otra cosa que la permanencia en el ser. Por ello, se explica que en el existencialismo se otorgue un papel central al tema de la muerte; el Dasein es un ser vuelto a la muerte, afirmará radicalmente Heidegger, queriendo afirmar con ello que la única posibilidad del ser es su imposibilidad de permanecer. Esta amenaza de la nada corresponde, en sentido estricto, a la estructura misma del ser.

Un concepto de persona distinto a éste es el que defienden los representantes de la ética discursiva Aquí, el sujeto no aparece como un observador, sino como un hablante que interactúa con un oyente. La apertura a la alteridad y el rechazo del individualismo solipsista son entonces radicales: yo aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de mí mismo ya es un fenómeno generado comunicativamente. Ella pretende rescatar el ideario emancipador de la modernidad; libertad, igualdad y fraternidad, por eso propugna la recuperación de los modos de modernidad crítica . Es decir, busca un criterio de universalidad que tenga un carácter fundamentador y que nos permita un procedimiento metodológico para solucionar conflictos morales en las sociedades pluralistas y por otro lado, nos permita alcanzar un consenso social como criterio legitimador de los valores y las normas.

Romano Guardini, ha establecido que al hablar de persona estamos haciendo alusión al ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, quien en su ser no puede ser poseído por ninguna otra instancia, sino que se pertenece a sí mismo. Persona significa no ser habitado por ningún otro, sino que en relación conmigo mismo siempre estoy solo conmigo, es decir, la persona es un ser único. Guardinni se enmarca dentro de lo que se ha denominado “personalismo” que es un sistema que, desde mediados del siglo XX, ha intentado resaltar el valor superior de la persona frente a los individualismos radicales y a los impersonalismos , sean totalitarios o no, es así que una de sus características esenciales es rechazar toda clase de imperialismos.

“Es obvio que el personalismo es contrario a todo impersonalismo que pretenda derivar los seres de la realización de las ideas abstractas y que no descubra en el sujeto su carácter relacional. Asimismo se presenta en oposición a toda filosofía de la cosa y al individualismo, ya que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, la cosa, o lo impersonal.”

Ricoeur ha llegado a afirmar que el personalismo puede llegar a presentarse con equívocos y poco clarificador a tenor de las definiciones que podemos leer en los diccionarios. En el personalismo han influido diferentes corrientes desde el personalismo francés, desde la escolástica, la fenomenología y el existencialismo.

El personalismo se presenta así mismo como una aventura abierta y se considera mucho más que un sistema, sino una invitación a retomar desde sí y desde sus circunstancias el desarrollo del pensamiento al servicio de la persona y de las personas. No se presenta como dogma o doctrina sino como una seria reflexión teórica y una praxis realizada desde la vida personal y la comunitaria. Es una filosofía que pretende, como su nombre lo dice, poner a la persona al centro, un modo de pensar y de vida, personalizante, creativa, profética y comunitaria.

Esta centralidad de la Persona implica reconocer al hombre como un ser inteligente y libre, éste no puede ser definible. Sin embargo lo anterior, para el personalismo la persona tiene una dimensión espiritual que le permite interactuar con la realidad, por lo que no es un ser espiritual puro. En este sentido la postura del personalismo es contraria a la visión del positivismo sobre la realidad humana.

“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrollo por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación”

Para el personalismo destaca la afirmación clara y profunda de que el hombre no es un ángel caído ni un dios que viene de visita al mundo. El hombre tiene la capacidad de conocer una verdad que al mismo tiempo le trasciende, es decir, tiene una capacidad objetiva de conocer la verdad, acceder al mundo sin dejar de ser él mismo diferente del mundo y reconociendo que hay muchos aspectos que se escapan a la inteligencia humana, por su limitación.

La persona es cuerpo y tiene cuerpo. A partir de esta afirmación podemos comprender, según el personalismo, que la persona no es sólo objeto de este mundo sino un sujeto del mismo. El hombre sin dejar de ser cuerpo tiene cuerpo. De suerte que el cuerpo no es solamente expresión de la necesidad, como producto de la evolución y la herencia, sino también expresión de la libertad como objetivación del sujeto y como gesto esencial de su pronunciamiento en el mundo. Porque en el cuerpo y por el cuerpo, que posee el hombre, se realiza a sí mismo. Con esto, se pretende soslayar la idea de un hombre formado por dos realidades al modo más o menos interactuantes, pero al fin y al cabo, distintas y separadas. Este dualismo nos impide entender la unidad totalizante tanto constitutivamente como funcionalmente. El cuerpo es el símbolo en el que el hombre se realiza y se expresa. Esto representa la mejor expresión de los aspectos constitutivos de la existencia humana; el hombre, la persona, es exterioridad pero también interioridad, es objetividad y también subjetividad, es intencionalidad y a su vez ejecución.

Zubiri ha resaltado esta integridad de la persona al afirmar que el hombre es una realidad sentiente, atestiguando con ello, la integración de diversos elementos en la unidad de este ser vivo que es el hombre. Para Zubiri las notas características del ser vivo se realizan plenamente en el hombre. La persona posee una cierta independencia respecto del medio y un cierto control específico sobre el medio. Estar vivo significará tener una actividad propia y una interacción adaptativa con el medio.

jueves, 15 de abril de 2010

¿CÓMO RECONSTRUIMOS EL ALMA DE CHILE? UN APORTE AL DESAFÍO DE PENSAR LA RECONSTRUCCIÓN


En una de las muchas intervenciones que se han hecho y se siguen haciendo a propósito del terremoto y la reconstrucción, hay varias frases que me parecen peligrosas por su vacuedad. Frases cargadas de emocionalismo barato y carente de profundidad, frases que buscan, en un juego de marketing, retozar con los sentimientos de muchos compatriotas que, cansados de promesas electorales y comerciales, deben aguantar que se les ridiculice para que algunos puedan obtener mayores creditajes políticos y de rating.


Una de las frases que me parece que debemos atender a esbozar su significado es el de Reconstrucción. Ello debido a la gravedad de la realidad que esta palabra nos presenta. La idea de reconstrucción nos invita a volver a construir algo que ya estaba construido, es decir, la palabra reconstrucción nos invita a mirar el pasado y meditar sobre el país que éramos para poder construirlo de nuevo. Este mirar el pasado puede tener dos formas de ser comprendidas. Una primera comprensión pasa por mirar el pasado en afán de agradecimiento y conmemoración de lo que hemos logrado llegar a ser como país, para decirlo en términos económicos, para volver a alcanzar el desarrollo del país. Pero una segunda comprensión, nos llevaría a querer reproducir los males que penosamente hemos cargado como sociedad chilena; los males de la pobreza y la desigualdad social, de la discriminación por pensar distinto y el acceso inequitativo a los bienes del país. La centralización burocrática y descarnado aniquilamiento de nuestros antepasados aborígenes.


Pensar la reconstrucción de nuestra patria significa detenerse a pensar lo que consideramos importante para ella, pues, pensar es pensar lo importante. Heidegger nos recuerda que pensar lo importante, lo esencial, va de la mano con otras dos palabras; traer a la memoria o recordar. La palabra alemana Danken tiene la misma raíz que la palabra Pensar Denken. Es así que para poder arrimarnos a la reconstrucción tendremos que echar mano a la historia de lo que hemos sido como nación, de lo que nos identifica como miembros de un pueblo. Significa atender a lo que otros han aportado a nuestra identidad nacional. Reconstruir es recordar; recordar el aporte de O’Higgins, de Carrera, de Rodríguez, de Bello, de Balmaceda, de Frei y Allende, recordar implica remontarse a ese primer querer Chile que se ha ido traspasando hasta hoy. La tarea es grande, pues ello implica incluir a todos en el desafío de la reconstrucción; la de aquellos que piensan distinto, de aquellos que sueñan un chile distinto al de las cúpulas políticas y oligárquicas, implica reconocer seriamente su opinión tan válida como la del que creemos tiene mayor validez. Pensar Chile y en su reconstrucción implica reconocer su identidad.


Sería iluso que pensáramos reconstruir nuestra patria cuando desconocemos nuestra verdadera identidad. Pensar Chile implica, como decíamos arriba, recordar, pero también agradecer (gedeken) Eso quiere decir, que al momento de recordar (Pensar) a Chile estamos haciendo un acto de agradecimiento por lo que una vez sucedió y por aquello que ha llegado a suceder hasta nuestro días. Pensar Chile implica agradecer el aporte de todos en esta hermosa patria que ya lleva doscientos años de historia. Pensar Chile no es otra cosa que agradecer por lo que hemos sido. Sólo así, con una actitud conmemorativa podemos adentrarnos en la tarea que nos urge.

Más aún cuando nuestras autoridades se han propuesto reconstruir el alma de Chile. Ello nos tiene que llevar a hacer memoria de todos los que han conformado esto que ha pasado a ser el alma de nuestra patria, pero mientras no sepamos el aporte real de todos los habitantes no podremos aventurarnos ante tan peligrosa tarea. Tal vez, el alma de Chile esté hace tiempo bajo las ruinas ¿No es acaso el saqueo en Concepción un signo de ello?, ¿No será nuestro brutal inequidad al acceso a las riquezas la punta del iceberg de ello? ¿No será acaso la pérdida de la participación política una grave muestra de nuestra alma derruida ya por muchos años?


El problema se nos aparece entonces y es difícil evitarlo. Los conceptos marcan el ánimo fundamental de lo que pretendemos. Por lo mismo se hace urgente que podamos escarbar sobre el significado de nuestras palabras para decir lo que realmente queremos decir. Me preocupa el término reconstrucción porque parece cargada de vestigios de colonialismos. Dominaciones ingratas que en nada aportan a lo que queremos ser. Me preocupa la liviandad de los discursos que no se hacen cargo del momento de gracia que puede llegar a ser el pensar en Chile. Me preocupa que sólo se haga noticia del terremoto y no se medite sobre el mismo, como si éste no fuese un acontecimiento tremendo del que debemos hacernos cargos meditativamente para no caer en los errores del pasado y no traicionar el sentido del que muchos han dado su vida para tallarlo. Al fin y al cabo Pensar también es pesar, penosidad, densidad. Eso necesitamos para nuestra patria que pese el ser chilenos más que el ser de algún reducto político, deportivo o ideológico.


Reconstruir el alma de Chile implica, por tanto, abandonar la primacía de la economía por sobre el hombre, el irrestricto apego a la propiedad privada de algunos cuando hay muchos compatriotas que no tienen propiedad. Significa atender a las necesidades reales de las personas, etc. Reconstruir el alma de nuestra patria debe ser el corolario que nos lleve a pensar seriamente lo que hemos sido, lo que somos, lo que queremos ser.

lunes, 29 de marzo de 2010

LA FENOMENOLOGÍA SCHELERIANA Y SU SISTEMA DE VALORES

(Investigación incluida en el proyecto de Tesis doctoral)


Scheler puede ser considerado uno de los exponentes más fecundos de la fenomenología del siglo pasado. De Husserl recoge la idea de intuición como el principio de todos los principios . Esta intuición es eidética, esto quiere decir, que tiene como objetivo las esencias o las leyes esenciales y no solamente las contingentes y particulares. “De esta suerte, viene a ser un modo de conocimiento esencial, cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y existenciales” . Estableciendo que este contacto sólo se puede dar en la vivencia y que requiere de la inmediatez necesaria para entrar en contacto con la realidad. Ese contacto, con el mundo, es el rasgo fundamental por el que una filosofía pueda ser considerada fenomenológica o no. Pero éste, afirma nuestro autor, ha de ser vivo, inmediato en sumo grado .


“Debe poseer, en primer lugar, y como característica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo, o sea con los objetos en cuestión. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e inmediato en sumo grado y se realiza con respecto a los objetos tal y como se ofrecen de forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de hallar el ser contenido en la vivencia el filósofo fenomenológico en todas partes tratará de beber en las fuentes mismas en las que se revela el fondo del mundo. Al hacerlo, su mirada reflexiva se detiene sólo en el punto de contacto entre la vivencia y el mundo como objeto, y no importa si se trata de cosas físicas o psíquicas, de números, de Dios o de otro “algo”. El rayo de la reflexión habrá de recaer solo sobre aquello que existe en este contacto más estrecho y vivo, y en cuanto existe en él.”


Como vemos, para Scheler, es necesario que la experiencia de un determinado objeto sea fenomenológica, es decir, sea completamente independiente de todo elemento sensorial. Por ello, plantea se hace necesario plantear la reducción fenomenológica, es decir, la suspensión de todo juicio que puedan manipular las vivencias. Desde esta perspectiva, afirma nuestro autor:


“La pregunta acerca del criterio es la pregunta hecha por el eterno otro que no desea encontrar en la vivencia y en la investigación de los hechos lo verdadero y lo falso o los valores de lo bueno o lo malo, etc. Sino que se coloca por encima de todo ello en carácter de juez. Pero semejante persona no se da cuenta de que todos los criterios sólo se deducen al tomarse contacto con las cosas mismas, y de que también los criterios se deben deducir de este modo. Por lo tanto, hace falta una aclaración fenomenológica del sentido propio de las oposiciones: real-irreal, verdadero-falso, así como de todas las oposiciones de valor. El auto don de algo mentado en la inmediata evidencia de la contemplación es lo único, con el mismo significado de la palabra verdadero, que se eleva por encima de la oposición verdadero- falso, perteneciente sólo al ámbito de las proposiciones.”


A diferencia de Husserl, Scheler, parte de la percepción natural, para luego dejar fuera los impulsos y apetitos por medio de las cuales tendemos al dominio de las cosas. “De esta manera, aparece un amor desinteresado que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en sí mismas sin restricción. Así se capta la intuición de las esencias.” Para él no sólo hay intuición de lo categorial sino también de las esencias. En su libro el formalismo en la Ética y la ética material de los valores, aparecida en 1913 , realiza una crítica a Kant al establecer que éste hace descansar la bondad o la maldad de un acto en la conformidad o disconformidad con la ley . Scheler se propone superar la formalidad del pensamiento kantiano, conservando con ello la necesidad de mantener los a priori como fundamento de la moralidad.


Pero estos a prioris schelerianos, se diferencian de los kantianos en cuanto que éstos son para este último producto de la actividad sintética, por la cual el entendimiento impone unas formas y da estructura a los datos caóticos de los objetos sensibles, es decir, tiene un carácter exclusivamente formal, ahora bien, cuando en fenomenología se afirma la necesidad de lo apriorístico del mundo de las esencias no se está formulando, tal y como lo hace Kant, sino que se está afirmando la subsistencia de este mundo independiente de toda percepción particular y, por otro lado, este mismo mundo es objeto de una intuición, por lo que éste constituye una materia de conocimiento.


En la construcción de su sistema ético, Scheler busca distanciarse de los fundamentos kantianos de la pura forma y basarse en la materia ética. Para Kant el valor moral de un acto no proviene de ningún bien o fin extrínseco al que tienda el acto. Por lo que el sistema ético kantiano no considera que el valor moral proceda de materia alguna, ya que eso nos llevaría a una moral material y heterónoma, pues no está claro que el hacer bien me conceda felicidad, sino que sólo lo debo realizar en cumplimiento de una ley moral en mí.


Para Scheler, lo mismo que para Wojtyla Posteriormente, la centralidad de la ley en la moralidad es una arbitrariedad. Es considerada por este mismo como una ética del resentimiento que termina desconfiando de la vida y del sentido de lo que el hombre desea realizar en ella, resaltando el sacrificio como criterio de bondad moral. En cambio, Scheler, hace descansar la centralidad de su planteamiento moral en los valores, en palabras de Wojtyla, éste
“Al basar su sistema en la materia ética revela ya, por ese mismo hecho, una fundamental tendencia objetiva: el origen del valor ético de un acto ha de buscarse en el objeto(…) Scheler intenta reducir al mínimo, la importancia del deber y recuperar, en cambio, para la vida moral del hombre la esfera emocional. De este modo, y en contraposición a la ética kantiana de la pura forma, desarrolla el sistema ético de los valores objetivos.”


Esta primacía del valor para Scheler se debe a que éste posee, como ya habíamos dicho, una realidad a priori y material . Las emociones representan en Scheler una nueva actitud frente al mundo, rechazando con ello la dualidad razón – sensibilidad. Esta superación del idealismo y el realismo que impedía establecer que la sensibilidad podía acceder al conocimiento de las esencias, tal y como lo hace la razón o la lógica realmente no corresponde y será preciso comprender que lo emocional también puede acceder a ellas.


“La determinación genuina del saber no puede encontrarse separadamente ni en la inmanencia de la conciencia (in mente, idealismo) ni en la trascendencia (in re, realismo), sino en el acto de conocimiento que abarca inmanencia y trascendencia, conciencia y realidad. Si el error del idealismo estriba en considerar que la esencia es inmanente a la conciencia (y tiende a tragarse la existencia), para el realismo la existencia es trascendente (y tiende a negar toda verdadera inmanencia)”.


Desde esta perspectiva, Scheler, ve en el carácter intencional de lo afectivo que tiene como objeto a los valores, una dimensión de la cual se había desconocido o no se había profundizado ni en las ciencias positivas como en la fenomenología, ya que estos, son ciegos para la razón, “pero la intuición emocional los revela como realidades absolutas, objetivas y a priori,” y por lo tanto, son irreductibles a la luz del entendimiento lógico formal.


Como lo afirma Wojtyla estos valores son para Scheler, objeto de experiencia fenomenológica.
“El nombre – afirma Wojtyla – le viene del hecho de que los valores, objeto de la experiencia, se manifiestan en el contenido de la vida emocional humana. Según Scheler, los valores constituyen los datos originarios de aquellas experiencias emotivas que pueden constatarse y determinarse por vía experimental. Scheler lo demuestra a través del análisis del acto humano, toda vez que las fases particulares del acto se distinguen por su orientación hacia el valor objetivo.”


El que los valores respondan a una dimensión de la experiencia, no quiere decir, que éstos se puedan identificar sin más con la introspección, o experiencia interna, que es el modelo que utiliza la psicología . Por ello, la experiencia fenomenológica no separa el contenido de la experiencia – el valor- y la experiencia emocional misma. Desde esta perspectiva, el valor se convierte en el elemento fundamental de las experiencias emocionales.


La experiencia, por tanto, se constituye en la mejor instancia para poder captar el valor de manera inmediata e intuitivamente


“Las unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración natural, así como toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas mediante el contenido de una intuición inmediata.”


De este modo, la fenomenología en Scheler es una de las mejores formas de atender a la finalidad misma de la ética, por su carácter experimental, y porque es capaz de determinar aquellos contenidos que forman parte de la esencia misma de la ética vivida que son los valores.


Los Valores son pues, comprendidos no teóricamente, sino de forma práctica y ellos no pueden separarse de la experiencia vivida de los hombres, pero no nos entrega, nuestro autor ninguna definición de ellos que esté ajena a la experiencia de los sujetos. Wojtyla señala que si se puede aventurar alguna definición, sólo se puede plantear de manera negativa; el valor no constituye un atributo de la cosa, ni tampoco es una potencia o disposición visible de la cosa sino que es dado de forma nueva al conocimiento.


Esto quiere decir que los valores no están en las cosas sino que son independientes de ellas. Si bien, los valores se encuentran encarnados en los bienes y se manifiestan en ellos, siempre los trascienden. “Del mismo modo, el valor que descansa en un depositario con el que constituye un bien es independiente del depositario.” Y de toda la estructura psicofísica. Los valores son independientes, tanto de los bienes como de los fines a los cuales se dirige la voluntad. Podríamos decir, que los bienes y los fines se fundan en los valores. El conocimiento de los valores se da porque hay un estadio en el que se nos da clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos estén aún los depositarios de ese valor.


Los valores son captados por la intuición emocional que los revela como realidades absolutas, obetivas y a priori. Es decir, los valores se perciben en los bienes pero su existencia no acaba ni comienza allí sino que se sitúan en un plano anterior ideal


“Las cualidades de valor representan un dominio propio de objetos que tienen sus particulares relaciones y conexiones independientes de la existencia de un mundo de bienes (Güterwelt) en el que se manifiesten (…) Respecto a la existencia de ese mundo de bienes, los valores son a priori. Esto se debe a que el valor mismo es independiente de todo el orden de la existencia: su objetividad es de índole radicalmente distinta de la objetividad del ser. Aún más, para llegar al puro contenido esencial del valor, es preciso eliminar de la experiencia fenomenológica todo resto de existencia contingente.”


Esta separación entre el Ser y el Valor, es resaltado por Max Scheler, llegando a establecer que el valor no es en absoluto, es decir, los valores no son una identidad, que si bien son propiedades que afectan al ser último de las cosas no se pueden identificar con ellas. El Ser y el Valor no pueden ser deducidos el uno del otro. Por lo tanto, la percepción de los valores sólo se puede dar en el ámbito de las experiencias vividas, pertenecen al ámbito de las emociones cognoscitivas llega a decir Wojtyla. Esto no significa caer en el subjetivismo sino más bien afirmar que la objetividad de los valores es independiente de toda opinión y deseos individuales.


Habíamos establecido más arriba, que los valores morales no se pueden definir sólo pueden darse las condiciones particulares en que los valores se manifiestan como contenido de la percepción afectiva y aunque se manifestasen en actos de la voluntad nunca llegarían a constituirse en objetos de los actos de la misma. “Podrán manifestarse colateralmente (auf dem Rücken) sólo con ocasión de otros valores objetivos” . Así los objetos que tienen una presencia de valor adquieren por el mismo hecho de manifestarlos el carácter de bienes.


Con Scheler asistimos a la afirmación de la importancia del sentimiento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia ética. Con ello, Scheler, se opone nuevamente al formalismo kantiano. Para Kant, el punto de partida para la reflexión es un hecho de razón: el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como imperativos categóricos, todos somos conscientes del deber de cumplir algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos acompañen las ganas de cumplirlas, las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstáculo, según los casos, para cumplir aquello que la razón nos presenta como un deber. Para Scheler, el deber (la norma) tiene como consecuencia el entender la ética como el cumplimiento del puro deber y es ciego a la percepción afectiva. El valor le confiere a la vida moral un carácter positivo y creativo que no lo otorga el deber, pues, este último nos pone por delante una realización de un determinado valor como necesario, lo que atenta contra la misma esencia del valor que se entiende a sí mismo como indiferente a toda realización o no. El deber supone un valor y se transforma en un deber ser del valor o no valor que pone por delante. Por eso, será preocupación central de Scheler eliminarlo de su sistema ético . Si bien el deber tiene cierta importancia esta es secundaria en relación a la importancia que el valor adquiere por su fuerza de atracción emocional en el ámbito de la ética.

domingo, 28 de marzo de 2010

¿Meritocracia o Nepotismo profesional?


En muchas de mis clases con alumnos de pre grado, cuando tratamos los cambios vertiginosos en el mundo moderno y cómo éstos afectan al mundo del trabajo, planteo la cuestión del necesario perfeccionamiento o de la educación continúa para poder dar respuesta a los requerimientos que el mercado globalizado y en permanente mutación exige de un profesional. En ellas planteo cómo este constante perfeccionamiento, aparte de contribuir a una formación personal, puede ser un aspecto decidor al momento de ser contratado en una empresa o institución, pues ello, le genera un valor agregado a las empresas, contar con personal especializado y que, sin lugar a dudas, puede ser un elemento fundamental al momento de consensuar algún aumento de sueldo.

En las pasadas elecciones se ha puesto en la discusión nacional el tema de la meritocracia; concepto que quiere expresar la idea de un gobierno en el que los profesionales excelentes que acceden al trabajo, no lo hacen por algún cuoteo político o “pituto” , sino por los méritos profesionales que se tiene para ello. Los candidatos compartieron la necesidad de cambiar este procedimiento que en nada ayuda a hacer de los cargos públicos, cargos ocupados por personas con méritos suficientes, que nadie puede poner un minuto en duda el profesionalismo de las mismas. Este ánimo de querer cambiar las cosas evidencia que nos encontramos frente a un tema que, de suyo, comporta un problema ético digno de ser analizado. Evidencian que se dan prácticas poco transparentes y carentes de toda objetividad profesional, que imposibilitan el necesario recambio profesional necesario y el acceso democrático y en iguales condiciones de todas las personas a un trabajo.

Si afirmo que esto conlleva un problema ético me refiero a que se dan ciertas prácticas que entorpecen, distorsionan y atentan contra la verdad, como veremos:

El acceso al trabajo es un derecho que tienen todas las personas, independientes de toda estirpe, condición socio política y religiosa. La sola objeción para acceder a éste pasa por situaciones de carácter objetivo que implican un atentado a los derechos fundamentales de las personas y que están preescritas en la ley. El trabajo es un deber que la sociedad debe preservar en todas las personas, independientes de toda otra condición. Es por ello, fundamental que la sociedad busque las instancias adecuadas para que todos puedan acceder a ello.

El trabajo es un derecho esencial y primario porque es la manera como los seres humanos obtienen los bienes y servicios necesarios para vivir y porque es un medio importante para el desarrollo y realización de la persona. Los seres humanos no suelen disponer de modo habitual de otros medios para eliminar los bienes y servicios sino por el trabajo, ya directamente (el que produce para su autoconsumo) ya a través del dinero que obtiene por su trabajo. Excepto pocos que disponen de bienes suficientes como para no trabajar, para casi todos es necesario disponer de ingresos que les permita obtener los bienes y servicios necesarios para la vida.

Además el trabajo suele ser un medio primordial e importante para el desarrollo y realización personal. A través de él se refleja lo propio de la persona: su capacidad de pensar, de resolver dificultades, de vencer obstáculos, de mejorar su conocimiento del mundo que lo rodea, de dominar y transformar el medio para ponerlo al servicio de las personas. Al transformar objetos la persona se transforma. Este es el sello humanizante del trabajo: la posibilidad de crecer como persona, de darle plusvalía humana, espiritual al hecho de trabajar. Por el hecho de ser el trabajo la forma normal de desarrollo y porque la persona no suele tener otra manera de satisfacer sus necesidades, el derecho a trabajar es esencial.

Por ello, que es imprescindible que las formas de acceso sean las más adecuadas para todas las personas. Ello implica que en las empresas, tanto públicas como privadas, se generen instancias de accesibilidad democráticas y que sólo consideren méritos inherentes y propios de un determinado cargo o profesión. No es recomendable éticamente que los llamados a concursos públicos que se realizan en determinadas empresas tengan un carácter esencialmente distractor o se plantee como una forma de engañar a la población en búsqueda de trabajo, siendo que los cupos ya están ocupados antes del llamado. Esta forma de engaño posibilita la corrupción, entendida como una falta de transparencia, y, por otro lado, la mentira, que genera ilusiones en otros profesionales, tal vez más competentes que los mismos que, por ciertos mecanismos poco transparentes, se sienten menoscabados en sus reales oportunidades de obtención de trabajo.

Esto es más grave, a mi juicio, si se da en instituciones de educación. Aunque lamentablemente es una práctica cotidiana que pasa por no pocas exanimaciones de conciencia. Por ejemplo, es cotidiano ver en nuestras instituciones educativas amigos de este u otro profesional quien ocupa el cargo, a veces sin merecerlo siquiera o no teniendo las competencias para ello. Los ejemplos son muchísimos que, a poco andar uno puede verlo en universidades, colegios, institutos. La excelencia parece ser un asunto presente en los grandes discursos y en las aulas, pero que de buenas intenciones parece quedarse.

Este fue mi caso en el colegio en el que ejerzo, donde motivos de extraña orientación provocaron que eligieran a un joven profesional, omitiendo todos mis méritos para acceder al cargo y que sobrepasaba a todos los concursables. Lo mismo sucede en una facultad de educación, que más vale no nombrar, que se elige a una amiga de la encargada de docencia, que no tiene ni práctica ni perfeccionamiento docente, en detrimento de excelentes profesionales, probados en excelencia, para ocupar la cátedra. En fin, en ambos casos no se cumplen los requisitos mínimos de transparencia, de estar actualizados con las exigencias de un mundo que busca la excelencia, es decir, el logro de la virtuosidad por sobre todas las cosas.

Estamos en una sociedad con un doble discurso, por un lado, fuertemente centrada en una nueva forma de nepotismo (que no necesariamente es familiar) que busca aventajar a los amigos, los miembros del mismo partido político o de la organización social, o aquellos que pagan antiguos favores, y por otro lado, un llamado urgente a acoger el mérito como forma privilegiada de igual acceso al trabajo.

Ojalá podamos caminar hacia la meritocracia al momento de reconstruir nuestras relaciones laborales, nuestras confianzas y nuestras miradas de futuro.

martes, 16 de marzo de 2010

Terremoto moral ¿Responsabilidad personal o colectiva?


RESUMEN


Las escenas de saqueo de las que fuimos testigos luego del Terremoto. Nos plantean la interrogante acerca de las causas que llevan a una sociedad como la nuestra a realizar este tipo de actos. El presente artículo indaga propedéuticamente sobre estas desde una mirada ética.


"Aquí hubo víctimas y victimarios. La pregunta es por qué tanto victimario.”
(Locutor relatando los saqueos en Concepción)




Los acontecimientos que marcaron el mes de febrero de 2010, difícilmente podrán ser borrados de la memoria colectiva de los habitantes de nuestra patria. La tierra y el mar nos robaron la tranquilidad y el sosiego del que descansa despreocupado y casi seguro de lo que ha conseguido. Las imágenes que cubrían nuestras retinas golpeaban una y otra vez nuestro pecho, queriendo creer que todo era una pesadilla. Vimos en el suelo y arrasados por el mar, el fruto añoso de los sacrificios y progresos. Todo era desconsuelo, llanto, muerte, agobio. Nada parecía tener sentido y cada réplica aturdía pesadamente nuestros hombros, ante el miedo de que algo peor podría asomarse.


Las escenas de saqueo que los medios de comunicación nos hicieron testigos, y que más de algún creativo periodista, de los que nunca faltan, denominó terremoto moral, significó un acontecimiento inesperado para muchos de los televidentes que veíamos anonadados cómo inescrupulosos aprovechaban el desorden para hacerse de utensilios que de primera necesidad no tenían mucho. Uno de los tantos buscadores de noticia preguntaba a un saqueador una cuestión que tal vez ni siquiera él mismo se había preguntado nunca ¿dónde está su conciencia? Pregunta compleja en la medida en que la interrogación versaba sobre un asunto que, desde hace tiempo, está fuera de nuestra convivencia social.


Los ejemplos son variados pero, creo que es bueno volver sobre alguno de ellos. El legado que orgulloso llevamos de nuestro crecimiento económico está fundado en el egoísmo económico. Lo que nos interesa es aumentar nuestros beneficios y aminorar nuestros riesgos. Este aumento se hace sobre la base de la libre competencia, que no es otra cosa que el aprovecharse de las condiciones dadas para sacar crédito de las mismas; los medios pueden ser fácilmente transformados en fines y los otros, las personas, no son más que competidores a los cuales habrá que apabullar si se desea obtener el éxito que se espera.


En el medio educativo también esto es palmario: Educamos a nuestros hijos como unos vencedores, lo que menos tienen que experimentar es el fracaso y si para vencer hay que humillar al otro, mejor. Hemos tomado una nomenclatura del mundo económico y se la hemos aplicado al ámbito educativo, todo con el afán de sensibilizar a nuestros hijos que lo único que importa es el éxito en la vida.


El meollo de esta problemática, a mi entender, radica en el hecho de que no hemos fomentado un espíritu lo suficientemente templado, moralmente hablando, que nos permita mirar más allá de nuestros hombros la vida. Es decir, nos falta carácter suficiente para enfrentar los grandes desafíos que nos presenta la existencia. No estoy afirmando con esto, que nuestra sociedad sea menos moral que la anterior , lo que estoy afirmando es algo aún más punzante; hace falta educar el carácter de las personas para que, en momentos difíciles, actúen sencillamente como personas. Esto quiere decir que no basta con educar en la competencia o en el éxito como finalidad del proceso educativo sino educarlos con la mentalidad puesta en que entre todos seremos capaces de lograr los éxitos y anhelos deseados y que solos no podremos alcanzar nada. Que el consumo sólo es un medio para poder servir a otros y no para servirme de los otros.


Significa, al fin de cuentas, educar en la conciencia. Esa que parece una palabra ausente en nuestro vocabulario. Pero no es sólo el darnos cuenta del que bien podría atender un psicólogo en su consulta , sino que un darme cuenta responsablemente de que lo que estoy haciendo siempre va a tener consecuencias y que las debo enfrentar desde la más profunda humanidad. Educar la conciencia significa atender a mis actitudes fundamentales más originarias , tanto a nivel personal como social. No podemos insultar la miseria de unos con la opulencia de algunos, no podemos rehuir del sufrimiento de los otros mostrando mis éxitos, a veces obtenido con dudosa mecánica. Debemos acoger solidariamente el destino común que nos hermana.


Esto es aún más radical cuando desde la ética se nos llama a educar en la reciprocidad, en la relacionalidad, en el encuentro con el otro en un contexto histórico social determinado. La vida humana es un proceso dialéctico que va desde la originalidad personal hasta la confrontación con el otro (entiéndase confrontación como estar frente al otro, con el otro) Pero aún más esta confrontación nos exige una mirada socialmente responsable de compromiso con el otro, buscando estructuras cada vez más humanizadoras. Significa educar en valores. Pero no es sólo una tarea de la escuela sino que esencialmente de la familia y, por sobre todo, un desafío de la sociedad.


No podemos continuar inventándonos necesidades que no son tales. Ya Maslow nos advertía del hecho que la invención de necesidades nos hace infelices. Debemos apostar por la candidez del que se conforma con lo necesario para la vida. Tal vez, si el crecimiento económico estuviese aparejado con el crecimiento moral, las noticias lamentables que tuvimos ocasión de atender, no serían tales.

sábado, 13 de marzo de 2010

Unas palabras que sobran


Hace unos días la madre naturaleza nos recordó la fragilidad de nuestra existencia. El orgullo humano de las posesiones que alcanzábamos y que se derrumbaban en segundos, hizo quiebre en nuestras mentes. Quedamos impávidos frente a tremenda calamidad. Las escenas de destrucción y muerte se iban sucediendo con desenfrenada inmediatez por los medios de comunicación. Todo lo sólido se desvanecía ya no en el aíre sino sobre la tierra y era arrastrada por la fuerza del agua.

Los rostros llenos de impacto de aquellos que vieron perderse en unos cuantos minutos todo lo que habían forjado con mucho esfuerzo por incontables años; casas, trabajo, caminos, se vino literalmente al suelo. Pero lo peor es que en unos minutos miles de familias vieron truncado su futuro y perderse tras los escombros y las aguas las vidas de aquellos que caminaban con ellos en esos sueños. Fuimos testigos sin quererlo, del llanto desconsolado de aquellos que, como sabuesos en busca de alimento, buscaban entre despojos recuerdos, vidas, anhelos. Nos parecía cada vez más contradictorio esa parte de nuestro himno que alababa el mar que tranquilo nos baña. Y nuestras ciudades, orgullo de la empresa humana, no lograron resistir la investida de la naturaleza con su furia descontrolada. Allí, todo se quedó en silencio, allí se apagó la luz del progreso y la seguridad de la vida. Allí temblaba nuestro cuerpo casi al son de los movimientos de la tierra. Allí estábamos desnudos de sueños, carentes de sentido, maltrechos de desgarros. No podíamos entender nada, porque nada era comprensible.

La luna llena fue testigo del miedo desbordante de los más incrédulos y de los más creyentes. Allí se confundió la oración que busca explicación y consuelo y la alarmante queja al cielo por tremendo dolor. Allí, madres suplicantes abrazaban a sus hijos con fuerza, como si en cada réplica una mano oscura quisiera arrancarlos de su lado. Allí estaba ceñido el destino de una patria, orgullosa de lo que había alcanzado, pero olvidadiza del suelo donde forja su futuro y del mar que la mira acallado. Allí el zarpazo de la tierra no tuvo discriminación, tal vez elección. Y como siempre, los golpeados de la historia fueron golpeados por la historia. Valdivia había quedado en el recuerdo de los viejos, ahora los nuevos vivían horrorizados las consecuencias de su geografía.

Allí, en el mar de constitución y Talcahuano, en el pedazo de Chile que no todos conocen. Allí quedó como una estepa ese hermoso pedazo de tierra llovido como cruel testigo de la muerte a rabales. Allí, Talca se arrodilla obligadamente ante los brazos crudos de la muerte y la miseria. Allí Parral y concepción, Curicó y Cauquenes, gritan desaforados por la historia común que una noche de verano tuvieron que compartir. Allí descansan familias enteras que dormían el sueño feliz de una noche de verano. Allí la apacible Rancagua llora amargamente los hijos que le despojaron. Allí, los nombres del ayer ya no se nombran. Allí la tierra y el mar coludidos en contra de los hombres, nos dejaron como legado a febrero como el mes más largo del año.

Y yo que escribo mientras otros lloran…

lunes, 1 de febrero de 2010

El descanso como espacio de plenitud humana


Una vez escuché decir a una joven profesional de la psicología que una de las formas de superar el estrés era, sin lugar a dudas, “no hacer nada”. Afirmación que consideré en su momento digna de atención y que, luego de una detenida reflexión sobre ella, asentí en compartir sin previamente plantearme algunas interrogantes:

Hoy vuelvo a plantearme estas preguntas frente a la temática que nos reúne;¿Qué significa “no hacer nada”? ¿Es el descanso una oportunidad para “no hacer “lo que comúnmente hacemos? ¿Cuál es la importancia ontológica y antropológica de este “no hacer nada”? Aquí nos encontramos con el punto de partida de toda pretensión que quiera llamarse filosófica, pues, la filosofía nace del no hacer nada, en el sentido utilitario del término, es una actividad inútil, producto de la contemplación que se plantea hoy como antagónica de la acción (aunque en sentido estricto no lo es) y que conlleva una “pérdida de tiempo” que puede ser ocupada para trabajos más rentables.

Sin embargo, Ya Platón nos señalaba el origen ocioso de la filosofía:
“Este es Teodoro, el carácter de uno y otro. El primero, al que tú llamas filósofo, educado en el seno de la libertad y del ocio, no tiene por deshonra pasar por un hombre cándido e inútil para todo cuanto se trate de llenar ciertos ministerios serviles, por ejemplo, arreglar una maleta, sazonar viandas o hacer discursos. El otro por el contrario, desempeña perfectamente todas estas comisiones con destreza y prontitud, pero no sabe llevar su capa cuan conviene a una persona libre, no tiene ninguna idea de la armonía del discurso y es incapaz de ser el cantor de la verdadera vida de los dioses y de los hombres bienaventurados”

El descanso, el tiempo libre, es una oportunidad para la contemplación. Para detenerse a analizar aquello que cotidianamente no llama nuestra atención. Y es, sin dudas, el nacimiento mismo de todo conocimiento científico y filosófico, darse tiempo para contemplarse, pero es junto con ello, tiempo para la admiración y el asombro. Tiempo para la poesía y la reflexión, tiempo para conectarse con la historia y para mirarse hacia el interior y juzgar el camino recorrido (es decir, reflexionar; flexionarse sobre sí mismo) ¿No son acaso estos mismos argumentos los que utiliza Aristóteles para señalar el comienzo de la filosofía? ¿No es acaso este el mismo argumento que arguyen las religiones para descubrir la acción de Dios en la vida de los hombres?

Una de las causas de las atrocidades del mundo moderno, de la falta de atención a los signos de los tiempos es, entre otras muchas, este tiempo faltante para dárnoslo a nosotros mismos. Veamos por qué:

El hombre, heredero de la modernidad, se ha visto desarraigado de sus fundamentos más íntimos. Ha visto perdido sus raíces y ha roto sus vínculos que lo religaban con la tradición, las instituciones, los demás y con lo sagrado. Esto se ve graficado en la despreocupación de las herencias con el pasado; el hombre moderno vive un proceso continuo de olvido de la riqueza del pasado, en un permanente descuido de lo que ha dado lugar a su ethos, de lo que ha llegado a ser. Esta ruptura con el pasado , si bien ha traído progreso y bienestar, lo ha vuelto hacia fuera, lo ha trasplantado y condenado a ser un hombre que no tiene origen y que se esconde de todo; un constante fugitivo de sí mismo. Esto lo expresa Heidegger al afirmar la preeminencia de un pensamiento calculador . El hombre vive sometido al predominio de un cálculo “que se deja leer en esa búsqueda de usufructos y funcionalidad, de objetivación y de control, de rendimiento y de utilidad, que se verifica en casi todos los frentes de la sociedad contemporánea.”

Esta huída de sí mismo que lo ha hecho carente de interioridad, se verifica en la cultura de la vorágine y del ruido, que no deja espacio al silencio, a la meditación y a la comprensión de sí mismo. La sentencia dada a Sócrates en Delfos sigue siendo un desafío del hombre moderno para consigo mismo. Una deuda que sólo puede saldar si recupera los espacios de meditación, de recogimiento y de admiración hacia sí mismo. Esto lo apuntaba Juan Pablo II al afirmar en el discurso inaugural de la IIIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en Puebla:
“Quizás una de las más vistosas debilidades de nuestra civilización actual esté en una inadecuada visión del hombre: La muestra es, sin duda, la época en que más se ha escrito y hablado sobre el hombre, la época de los humanismos y del antropocentrismo. Sin embargo, paradójicamente, es también la época de las más hondas angustias del hombre respecto de su identidad y destino, del rebajamiento del hombre a niveles antes insospechados, época de valores humanos conculcados como jamás lo fueron antes”

El hombre está alcanzando cimas insospechadas. Puede dar la vuelta al mundo en pocas horas. La luna y otros planetas están ya al alcance de sus manos. Poderosos computadores procesan en escasos segundos millones de informaciones. Las noticias circulan casi al mismo tiempo que los hechos. las ciencias se disparan en su desarrollo, se especializan, se tecnifican, se sofistican hasta lo inimaginable, pero sin embargo, el hombre ha perdido la capacidad de estar a solas consigo mismo, transformándose ello en un estilo de vida que carece de interioridad, que busca la diversión y la evasión como máximo deleite de su felicidad.


Esto es evidente en la forma en cómo llenamos nuestros espacios de recreación y descanso. Como lo afirmaba en otra oportunidad nuestras vacaciones se transforman en una forma nueva de consumir, de “hacer algo”. De distraernos, de ocuparnos, de calcular el tiempo, es decir, nuestro descanso se pierde en el cansancio que lo aturde.


Sin lugar a dudas que urge recuperar ese espacio hermoso de la existencia que nos permite ser plenamente personas. Tal vez, la acotación de la joven profesional sea la evidencia de un volver a contemplar la vida desde lo más pleno de ella misma y sea el punto de partida para recuperar el sentido de la misma que pasa por la contemplación, la admiración y el asombro por todo el misterio que se abre a nuestros ojos.

Feliz Descanso.