“Debe poseer, en primer lugar, y como
característica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo, o sea con
los objetos en cuestión. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e inmediato en
sumo grado y se realiza con respecto a los objetos tal y como se ofrecen de
forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como
ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de hallar el ser
contenido en la vivencia, el filósofo fenomenológico en todas partes tratará de
beber en las fuentes mismas en las que se revela el fondo del mundo. Al
hacerlo, su mirada reflexiva se detiene sólo en el punto de contacto entre la
vivencia y el mundo como objeto, y no importa si se trata de cosas físicas o
psíquicas, de números, de Dios o de otro “algo”. El rayo de la reflexión habrá
de recaer sólo sobre aquello que existe en este contacto más estrecho y vivo, y
en cuanto existe en él.”[5]
Como
vemos, para Scheler es necesario que la experiencia de un determinado objeto
sea fenomenológica, es decir, sea completamente independiente de todo elemento
sensorial[6]. Por
ello, se hace necesario plantear la reducción fenomenológica, es decir, la
suspensión de todo juicio que pueda manipular las vivencias. Desde esta
perspectiva, afirma nuestro autor:
“La pregunta acerca del criterio es la pregunta
hecha por el eterno otro que no desea encontrar en la vivencia y en la
investigación de los hechos lo verdadero y lo falso o los valores de lo bueno o
lo malo, etc. Sino que se coloca por encima de todo ello en carácter de juez.
Pero semejante persona no se da cuenta de que todos los criterios sólo se
deducen al tomarse contacto con las cosas mismas, y de que también los
criterios se deben deducir de este modo. Por lo tanto, hace falta una
aclaración fenomenológica del sentido propio de las oposiciones: real-irreal,
verdadero-falso, así como de todas las oposiciones de valor. El auto don de
algo mentado en la inmediata evidencia de la contemplación es lo único, con el
mismo significado de la palabra verdadero, que se eleva por encima de la
oposición verdadero-falso, perteneciente sólo al ámbito de las proposiciones.”[7]
A diferencia de Husserl, Scheler parte de la
percepción natural, para luego dejar fuera los impulsos y apetitos por medio de
las cuales tendemos al dominio de las cosas. “De esta manera, aparece un amor
desinteresado que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en sí
mismas sin restricción. Así se capta la
intuición de las esencias.” [8] Para él
no sólo hay intuición de lo categorial sino también de las esencias. En su
libro el formalismo en la Ética y la
ética material de los valores, aparecida en 1913[9], realiza
una crítica a Kant al establecer que
éste hace descansar la bondad o la maldad de un acto en la conformidad o
disconformidad con la ley[10].
Scheler se propone superar la formalidad del pensamiento kantiano, conservando
con ello la necesidad de mantener los a
priori como fundamento de la moralidad.
Pero estos a prioris schelerianos, se diferencian
de los kantianos en cuanto que éstos son para este último producto de la
actividad sintética, por la cual el entendimiento impone unas formas y da
estructura a los datos caóticos de los objetos sensibles, es decir, tiene un
carácter exclusivamente formal. Ahora bien, cuando en fenomenología se afirma
la necesidad de lo apriorístico del mundo de las esencias no se está formulando
que el entendimiento impone unas formas y le confiere una estructura de la
materia caótica de los datos sensibles, tal y como lo hace Kant, sino que se está afirmando la subsistencia de
este mundo independiente de toda percepción particular y, por otro lado, este
mismo mundo es objeto de una intuición, por lo que éste constituye una materia
de conocimiento.[11]
En la construcción
de su sistema ético, Scheler busca distanciarse de los fundamentos kantianos de
la pura forma y basarse en la materia ética.[12] Para
Kant el valor moral de un acto no proviene de ningún bien o fin extrínseco al
que tienda el acto. Por lo que el sistema ético kantiano no considera que el
valor moral proceda de materia alguna, ya que eso nos llevaría a una moral
material y heterónoma, pues no está claro que el hacer bien me conceda
felicidad, sino que sólo lo debo realizar en cumplimiento de una ley moral en
mí.[13]
Para Scheler, la
centralidad de la ley en la moralidad es una arbitrariedad.[14] Es
considerada por este mismo como una ética
del resentimiento que termina desconfiando de la vida y del sentido de lo
que el hombre desea realizar en ella, resaltando el sacrificio como criterio de
bondad moral.[15] En cambio, Scheler, hace descansar la
centralidad de su planteamiento moral en los valores, en palabras de Wojtyla,
éste
“Al basar su sistema en la materia ética revela ya,
por ese mismo hecho, una fundamental tendencia objetiva: el origen del valor ético de un acto ha de buscarse en
el objeto (…) Scheler intenta reducir al mínimo la importancia del deber y
recuperar, en cambio, para la vida moral del hombre la esfera emocional. De este
modo, y en contraposición a la ética kantiana de la pura forma, desarrolla el
sistema ético de los valores objetivos. ”[16]
Wojtyla, señala en
relación con esto, que Scheler considera el deber como “cierto sentimiento del deber”, que se trata más bien de un deber
ideal[17] Esta
experiencia del deber ideal sólo puede nacer del sujeto y solamente se puede
manifestar en él como una invitación, pues, las normas pueden anular la
autonomía de la experiencia del valor “y subordinar al que obra a ciegas a la
voluntad de otro. Por lo tanto, el deber no forma parte de la esencia del
valor, es más, cada persona tiene un mundo personal de valores, una jerarquía
propia que no requiere de cierta necesidad de la norma y que ésta (la norma)
sólo posee una influencia secundaria externa al valor.[18] Para Wojtyla, en cambio, esta supresión del
deber no tiene sentido en la medida en que la ética debe tener siempre como
objeto el bien y el mal y no solamente el bien, pues el mal igualmente
pertenece al conjunto de la realidad moral.[19]
“La normativa (el deber), debe quedar claro, se
diferencia de la valoración. No obstante, tanto la una como la otra contienen
en sí – como momento sustancial – el
momento de la verdad sobre el bien, y en este sentido, la valoración o
valorización son ya, en una cierta medida, una normativa”[20]
Esta primacía del valor para Scheler se debe a
que éste posee, como ya habíamos dicho,
una realidad a priori y
material[21].
Las emociones representan en Scheler una nueva actitud frente al mundo,
rechazando con ello la dualidad razón–sensibilidad. Esta superación del
idealismo y el realismo que impedía establecer que la sensibilidad podía
acceder al conocimiento de las esencias, tal y como lo hace la razón o la
lógica, realmente no es tal y será preciso comprender que lo emocional también
puede acceder a ellas.[22]
“La determinación genuina del saber no puede
encontrarse separadamente ni en la inmanencia de la conciencia (in mente, idealismo) ni en la trascendencia (in re, realismo), sino en el acto de conocimiento que abarca
inmanencia y trascendencia, conciencia y realidad. Si el error del idealismo
estriba en considerar que la esencia es inmanente a la conciencia (y tiende a
tragarse la existencia), para el realismo la existencia es trascendente (y
tiende a negar toda verdadera inmanencia)”.[23]
Desde esta
perspectiva, Scheler, ve en el carácter intencional de lo afectivo, que tiene
como objeto a los valores, una dimensión sobre la cual no se había profundizado
ni en las ciencias positivas ni en la fenomenología, ya que estos (los
valores), son ciegos para la razón. “Pero la intuición emocional los revela
como realidades absolutas, objetivas y a
priori,”[24]
y por lo tanto, son irreductibles a la luz del entendimiento lógico formal.
Como afirma Wojtyla,
estos valores son para Scheler, objeto de experiencia fenomenológica.
“El nombre – afirma Wojtyla – le viene del hecho de
que los valores, objeto de la experiencia, se manifiestan en el contenido de la
vida emocional humana. Según Scheler, los valores constituyen los datos originarios
de aquellas experiencias emotivas que pueden constatarse y determinarse por vía
experimental. Scheler lo demuestra a través del análisis del acto humano, toda
vez que las fases particulares del acto se distinguen por su orientación hacia
el valor objetivo.”[25]
El que los valores
respondan a una dimensión de la experiencia, no quiere decir que éstos se
puedan identificar con la introspección, o experiencia interna, que es el
modelo que utiliza la psicología[26]. Por
ello, la experiencia fenomenológica no separa el contenido de la experiencia
–el valor– y la experiencia emocional misma. Desde esta perspectiva, el valor
se convierte en el elemento fundamental de las experiencias emocionales.[27]
La experiencia, por
tanto, se constituye en la mejor instancia para poder captar el valor de manera
inmediata e intuitivamente.
“Las unidades significativas ideales y las
proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que
las piensan y de su real configuración natural, así como toda índole de
posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas mediante
el contenido de una intuición inmediata.”[28]
De este modo, la
fenomenología de los valores en Scheler es una de las mejores formas de atender
a la finalidad misma de la ética, por su carácter experimental, y porque es
capaz de determinar aquellos contenidos que forman parte de la esencia misma de
la ética vivida que son los valores como lo afirma Wojtyla. [29]
Los Valores son
pues, comprendidos no teóricamente, sino de forma práctica y ellos no pueden
separarse de la experiencia vivida de los hombres. Pero nuestro autor no nos
entrega, ninguna definición de ellos que esté ajena a la experiencia de los
sujetos. Wojtyla señala que si se puede aventurar alguna definición, sólo se
puede plantear de manera negativa; el valor no constituye un atributo de la
cosa, ni tampoco es una potencia o disposición visible de la cosa sino que es
dado de forma nueva al conocimiento.[30]
Esto quiere decir
que los valores no están en las cosas sino que son cualidades independientes de ellas. “Si bien, los
valores se encuentran encarnados en los bienes y se manifiestan en ellos,
siempre los trascienden. Son cualidades a priori con una especificidad propia
que delimita un dominio propio de objetos, los cuales tienen relaciones
particulares de acuerdo a una estructura jerárquica”[31] “Del
mismo modo, el valor que descansa en un depositario con el que constituye un
bien es independiente del depositario.”[32]Y de
toda la estructura psicofísica. Los valores son independientes, tanto de los
bienes como de los fines a los cuales se dirige la voluntad. Podríamos decir,
que los bienes y los fines se fundan en los valores[33]. El
conocimiento de los valores se da porque hay un estadio en el que se nos da
clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos estén dados aún los
depositarios de ese valor.
Los valores son
captados por la intuición emocional que los revela como realidades absolutas,
objetivas y a priori. Es decir, los
valores se perciben en los bienes, pero su existencia no acaba ni comienza allí
sino que se sitúan en un plano anterior ideal
“Las cualidades de valor representan un dominio
propio de objetos que tienen sus particulares relaciones y conexiones
independientes de la existencia de un mundo de bienes (Güterwelt) en el que se manifiesten (…) Respecto a la existencia de
ese mundo de bienes, los valores son a
priori. Esto se debe a que el valor mismo es independiente de todo el orden
de la existencia: su objetividad es de índole radicalmente distinta de la objetividad
del ser. Aún más, para llegar al puro contenido esencial del valor, es preciso
eliminar de la experiencia fenomenológica todo resto de existencia
contingente.”[34]
Esta separación
entre el Ser y el Valor, es resaltado por Max Scheler, llegando a establecer
que el valor no es en absoluto, es
decir, los valores, si bien son
propiedades que afectan al ser último de las cosas no se pueden identificar con
ellas. El Ser y el Valor no pueden ser deducidos el uno del otro. Por lo tanto,
la percepción de los valores sólo se puede dar en el ámbito de las experiencias
vividas, pertenecen al ámbito de las emociones cognoscitivas.[35] Esto no
significa caer en el subjetivismo, sino más bien afirmar que la objetividad de
los valores es independiente de toda opinión y deseos individuales.[36] Sin
embargo, Wojtyla considera que este sistema objetivista scheleriano es
insuficiente, en la medida en que éste no nos entrega las bases necesarias para
discriminar el bien o el mal ético respecto a los actos internos o externos, pues
éste sólo observa el carácter positivo de la experiencia emotiva del valor[37]. En
otras palabras, el sistema de Scheler no nos puede explicar la naturaleza de
los valores en sí, es decir, su contenido puro y talmente objetivo, sino que
solamente observa su carácter de intencionalidad y tampoco dice nada respecto
si esta intencionalidad posee un valor positivo y negativo.[38]
Habíamos establecido
más arriba que los valores morales no se pueden definir sólo pueden darse las
condiciones particulares en que los valores se manifiestan como contenido de la percepción afectiva y aunque se
manifestasen en actos de la voluntad nunca llegarían a constituirse en objetos
de los actos de la misma. “Podrán manifestarse colateralmente (auf dem Rücken) sólo con ocasión de otros
valores objetivos”[39]. Así
los objetos que tienen una presencia de valor adquieren por el mismo hecho de
manifestarlos el carácter de bienes.[40]
Con Scheler
asistimos a la afirmación de la importancia del sentimiento como dinamismo
intencional privilegiado que tiende hacia el valor y con un rechazo del deber
como constitutivo de la experiencia ética.[41] Con
ello, Scheler se opone nuevamente al formalismo kantiano. Para Kant, el punto
de partida para la reflexión es un hecho de razón: el hecho de que todos los
humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como
incondicionados, esto es, como imperativos categóricos, todos somos conscientes
del deber de cumplir algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos
acompañen las ganas de cumplirlas, las inclinaciones naturales, como todos
sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un
obstáculo, según los casos, para cumplir aquello que la razón nos presenta como
un deber. Para Scheler, el deber (la norma) tiene como consecuencia el entender
la ética como el cumplimiento del puro deber y es ciego a la percepción
afectiva. El valor le confiere a la vida moral un carácter positivo y creativo
que no lo otorga el deber, pues, este último nos pone por delante una
realización de un determinado valor como necesario, lo que atenta contra la
misma esencia del valor que se entiende a sí mismo como indiferente a toda
realización o no.
Wojtyla recoge
algunas críticas al pensamiento de Scheler,
de las cuales varias ya han sido expresadas, las que bien vale la pena
retomar. En primer lugar, Scheler en su
afán por otorgarle un carácter emocional al valor, termina por negar el carácter normativo que
tiene éste, suprimiendo, como habíamos dicho,
todo vestigio de negatividad en su construcción ética. Esto otorga
demasiada importancia al conocimiento emocional en la aprehensión de los
valores, lo que impide determinar la naturaleza del mismo.
El deber supone un
valor y se transforma en un deber ser del valor o no valor que pone por delante.[42] Por
eso, será preocupación central de Scheler, -como ya lo hemos afirmado más
arriba- eliminarlo de su sistema ético[43]. Afirma
Wojtyla que si bien el deber tiene cierta importancia esto es secundario en
relación a la importancia que el valor adquiere por su fuerza de atracción
emocional en el ámbito de la ética.[44]
Por este mismo
carácter de atracción emocional que Scheler le otorga al valor cobra debilidad
la forma en cómo éstos son objetivados en la experiencia emocional cognitiva.
Wojtyla habla de un insuficiente objetivismo en el sistema scheleriano que
termina por transformarse en un sistema subjetivo que no puede desligarse de su
carácter intencional. Afirma la necesidad de apelar a premisas teóricas
cognoscitivas de carácter transfenoménico o incluso metafísicas para captar el
valor en su dimensión real u objetiva.[45]
Este traslado del
carácter ontológico del valor al psicológico, lleva a que el vivir valor destruya el vivir la verdad del
bien, haciendo desaparecer el momento más propio de la vivencia moral, que
es la vivencia de la norma, pues la vivencia moral no consiste solamente en
vivir los valores sino que también consiste en vivir el bien que está dado por
la norma en su carácter pedagógico, ya que, “precisamente vivir la verdad del
bien constituye el objeto de la acción y
que se realiza en la acción”.[46] Lo que
queda por averiguar es, como lo afirma Wojtyla, si en Scheler, los valores otorgan cierto grado de
inteligibilidad a la dimensión dinámica de la persona y que nos permite
descubrirla de una forma plena.[47]
3.2. LA PERSONA Y ACTO EN MAX
SCHELER
Podemos establecer
que se da en Scheler un desarrollo de la idea de persona que posee tres
etapas, en las cuales notamos una
profundización del tema hasta llegar a lo que creemos es el nivel en el que
alcanza mayor hondura y claridad, a saber:[48]
Una primera etapa,
la de sus primeros escritos, en la que se aprecia la influencia
del idealismo fichteano inculcado tal vez por su maestro R. Eucken.
Etapa que podemos circunscribirla hasta el año 1915.
Una segunda etapa,
en la que se evidencia una influencia de la fenomenología de Husserl. Esta
etapa es denominada “etapa de consolidación”
que abarca desde 1915 hasta 1923.
Una tercera etapa,
en la que éste recibe la influencia del panteísmo a través de Espinoza y Hegel
en la que intenta hacer una síntesis de la metafísica. Este período abarca
desde 1923 hasta 1928.
A grandes trazos, cuestión que urge debido a
la naturaleza de esta investigación,
podemos sintetizar el papel de la persona en el pensamiento de Scheler,
enfatizando algunos aspectos sin ánimo de abarcarlos completamente.
En su obra, “El puesto del hombre en el cosmos”, que
puede ser considerada, con razón, la primera obra dedicada a la antropología
filosófica. En ella, da cuenta del ser humano como un ser eminentemente
espiritual y superior en la cadena de grados e irreductible a todos los demás
miembros de la creación. Es decir, la esencia del hombre no se encuentra en la
esfera de lo vital.
“El nuevo principio que hace del hombre un hombre,
es ajeno a todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el
psíquico interno como en el vital externo. Lo que hace del hombre un hombre es
un principio que se opone a toda vida en general; un principio que, como tal,
no puede reducirse a la “evolución natural de la vida”, sino que, si ha de ser
reducido de algo, sólo puede serlo al fundamento supremo de todas las cosas, o
sea, al mismo fundamento de que también “la vida” es una manifestación parcial.
Ya los griegos sostuvieron la existencia de tal principio y lo llamaron la
“razón”. Nosotros preferimos emplear, para designar esta X, una palabra más
comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón, pero que, junto
al pensar ideas, comprende también una determinada especie de intuición, la
intuición de los fenómenos primarios o esencias, y además una determinada clase
de actos emocionales y volitivos que aún hemos de caracterizar, por ejemplo, la
bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneración, etc. Esa palabra es
Espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se
manifiesta dentro de las esferas del ser físico, a rigurosa diferencia de todos
los centros funcionales “de vida” que, considerados por dentro, se llaman
también centros ‘anímicos’”. [49]
La persona, es
considerada por Scheler como un valor en sí misma, concordando con ello en algunos de los postulados de la
ética kantiana que establece que el hombre es un fin en sí mismo.[50] La
persona, como valor en sí misma, no
puede estar sujeta a alguna definición, pues,
no es algo fijo sino que algo que se va configurando a través del
devenir histórico. La persona es la única que puede ser susceptible de ser
captada en la escala de valores, considerándosela como única en este mundo de
valores. Por lo tanto, la persona no puede ser comprendida como sólo una
portadora de valores o un sujeto, sino que ella misma tiene un valor personal.
Poseedora de una estructura psicofísica, pero superior a ella, por ser la
persona el tránsito de valores desde los inferiores a los superiores. El hombre
posee frente al mundo intencionalidad y actualidad. El ser espiritual, no es
otra cosa del mundo físico sino que él mismo está abierto a la totalidad del
mundo, la trasciende; “significa un horizonte abierto en el que se van integrando
y ordenando las cosas físicas y todos los descubrimientos e innovaciones de la
humanidad.”[51]
Por medio de la razón el hombre tiene dominio del mundo y también por ella
puede acceder a él.
Por el hecho de ser
un sujeto que realiza actos intencionales y con sentido, el hombre se sitúa en
un puesto inigualable y singular en el cosmos[52]. El
hombre es el último eslabón del proceso evolutivo y como tal en él se ordenan
los diversos grados del ser psicofísico. Esto lleva a afirmar a Scheler en su Formalismus in der ethik und die materiale Wertelhik que “la persona es la concreta, esencial y
entitativa unidad de actos de las más diversas esencias.”[53] En el
puesto del hombre en el cosmos, Scheler va más allá y establece que la
persona es el fundamento supremo de las cosas, a un centro activo en el que el
espíritu se manifiesta dentro de las esferas de lo finito.
“Nosotros preferimos emplear, para designar esta X,
una palabra más comprensiva, una palabra que comprende el concepto de la razón,
pero que, junto al pensar, comprende también una determinada especie de
intuición, la intuición de los fenómenos primarios y esencias, y además una
determinada clase de actos emocionales y volitivos (…) Esta palabra es
Espíritu. Y denominaremos persona al centro activo en que el espíritu se
manifiesta dentro de las esferas del ser de lo finito.” [54]
Esta singularidad
personal hace de ella la unidad de los actos más variados tales como percibir,
amar, odiar, preferir, querer, no querer, juzgar, recordar, etc. éste se
encuentra enteramente en cada acto, aunque no se deje definir por ninguno de
ellos.
“En realidad, toda la persona está presente en cada
uno de sus actos plenamente concretos y
varía completamente en cada uno de ellos y para cada uno de ellos, sin que por
esto su ser mismo nazca de ninguno de sus actos ni “se altere” como una cosa en
el tiempo.”.[55]
La persona posee,
pues, actos intencionales que permiten captar las esencias de las cosas o actos de ideación. [56] Este
acto de ideación permite, por medio de una reducción fenomenológica, prescindir
de la realidad física y psíquica de cada uno de los individuos, “y enfocar el
rayo de la intuición pura al ser de los actos.”[57]Esto nos
permite alcanzar la esencia de los actos puros tanto físicos como psíquicos. Lo
que constituye un rasgo esencial en el hombre, según nuestro autor, no es por
tanto, la inteligencia, sino la capacidad de tener esencia a priori; una suerte de
idealización del mundo, de captar las cosas en sí del mundo.[58]
“El hombre pone en práctica una técnica que puede
llamarse anulación ficticia de carácter de realidad. El animal vive totalmente
en lo concreto y en la realidad. Mas toda realidad implica un lugar y un
espacio, o un lugar en el tiempo, un ahora, y en segundo término, un modo de
ser accidental, como el que suministra la percepción sensible de cada
“aspecto”. Pues bien, ser hombre significa lanzar un enérgico “no” al rostro de
esa clase de realidad. Ya Buda lo sabía, cuando decía que es magnífico
contemplar todas las cosas, pero terrible ser una. Ya Platón lo sabía, cuando
explicaba la contemplación de las ideas como un acto por el cual el alma se
desvía de la faz sensible de las cosas y se encierra en sí misma para encontrar
los “orígenes” de las cosas. Ni tampoco Husserl piensa otra cosa, cuando funda el conocimiento de las ideas en
una reducción fenomenológica, esto es, en la operación de “borrar” o de “poner
entre paréntesis” el coeficiente existencial (contingente) de las cosas, para
alcanzar su esencia. No puedo asentir en detalle a la teoría de esta reducción
dada por Husserl; pero si debo conceder que en ella está significado el acto
que define más propiamente al acto humano”[59]
Pero la persona no
puede ser entendida como la mera conexión de actos, sino aquella que viviendo
en cada uno de sus actos empapa cada uno de ellos con su peculiar índole. Ella
fundamenta todos los actos esencialmente diversos,[60] y se
transforma así en una unidad y totalidad de actos funcionalmente estructurada.
“Ciertamente la persona existe y se vive únicamente
como ser realizador de actos, y de ningún modo se halla “tras de éstos” o
“sobre ellos”, ni es tampoco algo que como punto en reposo, estuviera “por
encima” de la realización y el curso de sus actos. Todas estas no son más que
imágenes de una esfera espacio-temporal que no cuenta, evidentemente, para la
relación de persona y acto, pero que ha conducido constantemente a la
sustancialización de la persona. Más bien se halla en cada acto plenamente
concreto la persona íntegra y “varía”
también toda la persona en y por cada acto, sin que su ser se agote en
cualquiera de sus actos o “cambie” como una cosa en el tiempo (…) No es
necesario un ser permanente que se conserve él mismo en esa sucesión, para
asegurar la “identidad de la persona individual”. La identidad reside
exclusivamente en la dirección cualitativa de ese puro tornarse otro (…) Carece
de sentido pretender aprehender la persona en las vivencias, puesto que la
persona realiza su existencia precisamente en el vivir sus posibles vivencias.”[61]
Podemos notar, en el
texto arriba citado, que Scheler rechaza que la persona se defina por su hacer
en general o por su pensar en particular. La persona no puede ser concebida
sustancialmente, ya que esto implicaría cosificar a la persona y concederle a
la acción un carácter accidental. Una
teoría actualista más bien supondría, según Scheler, que las personas son puro
acto intencional. Esta postura anti actualista scheleriana establece que la
acción constituye a la persona, “sin embargo no la constituye a tal grado que
se disuelva su ser. El ser de la persona no se agota en sus actos.”[62] Para
Scheler la persona no puede reducirse
nunca a una X o un simple punto de partida de actos. Más bien, Scheler entiende
esta relación como un operari est esse[63],
en el que el obrar es lo que caracterizaría esencialmente a una persona, pues
la persona se constituye en la acción. Aquí notamos un rechazo a la teoría
actualista donde ex operari sequitur esse (del obrar sigue el ser), más bien
piensa que en la persona no es cosa, y por ello, que es un ser digno que se
transforma en la medida en que realiza sus actos propios. Considera que los
actos constituyen a la persona no por mera asociación como lo piensa la teoría actualista, en la cual no existiría
una unidad inicial ni existiría unidad en los actos diversos entre sí que
constituyan la persona pues, estos serían cada uno independiente entre sí. Concluyendo que esta teoría tiene una
concepción esencialmente abstracta y formal de la persona.[64] Scheler
afirmará, por último, que la persona
sólo puede ser dada en su misma ejecución de actos, pues en ella misma, la
persona, viviéndose como acto se vive a sí misma como persona al mismo tiempo.[65]
En relación con la
teoría substancialista, Scheler rechaza que la persona sea una realidad
substancial en el sentido de una cosa u objeto.[66] Y que
por lo tanto, no está detrás o encima de sus actos. Cuando Scheler está
pensando en sustancia lo hace pensando en la noción de sustancia entendida por
Descartes como res ita existit ut nulla
indigeat ad existendum que fue criticada por Kant. Al decir de Scheler, la
persona constituye una unidad estructural con sus actos y se realiza al
ejecutarlos, no puede, por tanto, ser concebida como sustancia ya que en la
noción de sustancia planteada se entiende como algo estático, inamovible. No
puede existir una causalidad sustancial de la persona en sus actos, ya que no
es una cosa que pueda realizar actos al modo sustancial. La persona, al decir
de Guerra[67],
“es un ser digno que se transforma en la medida en que actualiza sus actos. Mas
si un acto no es nunca un objeto (…) con mayor motivo no lo será la persona que
vive en su realización de actos”[68] . La
persona, no puede ser pensada como una cosa o una substancia que posea
determinadas cualidades o características, sino que la persona, es la unidad
inmediatamente convivida del vivir, no una cosa simplemente pensada fuera o
tras de lo inmediatamente vivido.”[69] En
contra del individualismo, Scheler,
sostendrá la especificidad de la interioridad o espiritualidad de la Persona.
A este respecto, Wojtyla,
afirmará la necesaria relación existente entre acción y esencia. Dirá que la
acción de este ente es, por una parte, una prolongación de su existencia y
cuando se trata del contenido de esta acción, es el resultado y lo que emerge
de la esencia de este ente.[70] Por lo
que entender a la persona solamente como una unidad de actos, tal y como lo
entiende Scheler, implicaría no comprender adecuadamente la dignidad de la
misma. Para el pensador polaco, como afirmaremos más adelante, la acción no
sólo muestra al ser como acto del ente sino que nos devela el estado de los
contenidos en el que la esencia del acto se encuentra:
“En la acción están contenidos, por consiguiente,
los dos aspectos contenidos en el ser. La acción en cuanto acción es, en cierto
sentido, una prolongación de la existencia, una continuación de la existencia.
La acción, en cuanto determinado contenido que se realiza a través de la acción
misma, es una especie de manifestación, de expresión, de la esencia de ese
ente”.[71]
A diferencia de los
animales a los que se les presenta el
mundo como un medio en el cual subsisten, el hombre se enfrenta con el mundo;
el mundo es para el hombre un haber, una apertura a las cosas mismas.
No es posible
comprender la idea de valor de manera adecuada en el pensamiento scheleriano
sino consideramos el amor como un valor
central en su jerarquía de valores. El amor,
afirmará el filósofo alemán, es querer el bien, sea para uno mismo, sea
para los demás. Esta asociación entre bien y amor es porque el bien es la concreción del valor
y el fin del hombre. El amor es,
entonces, decisivo en su pensamiento y no podemos considerar a éste como un
conjunto de estados afectivos en las que se asocian tendencias o impulsos. El
que desee reducir el amor o el odio a un conjunto de meros sentimientos e
impulsos está errado, nos dirá Scheler.[72].
El amor y su estudio
son importantes en Scheler para comprender a la persona, pero también lo es
para la comprensión de la historia y de la cultura.[73] El amor
siempre se dirige a valores superiores, más elevados, pues no es un movimiento
ciego sino un apuntar estimativo a entidades a través de los valores y en ese apuntar la persona se presenta
como la cúspide de la jerarquía de
valores, un ser llamado al amor como a su valor prioritario.
3.3. LA PERSONA COMO ENS AMANS
Scheler afirma rotundamente en su
libro Ordo Amoris[74]
que la persona humana antes que ser un ser pensante o un ser de valores es un
ser llamado al amor:
”Antes de ens cogitans o de ens volens es el
hombre un ens amans. Las riquezas, las gradaciones, la diferenciación, la
fuerza de su amor, circunscriben la riqueza, la especificación de funciones, la
fuerza de su posible espíritu y de su posible horizonte al contacto con el
universo. Por su estructura esencial solamente le es accesible una parte de
todas las cosas que pueden ser amadas. (…) No son las cosas cognoscibles las
que determinan y circunscriben su mundo de valores, sino que es el mundo de sus
valores esenciales lo que determina y circunscribe el ser cognoscible como una
isla en medio del océano del ser.”[75]
La obra de Scheler entiende que el
hombre es un ser ordenado al amor. Con ello, quiere resituar la importancia del
amor en el ámbito de la filosofía, que lo ha considerado como un elemento no
científico.
“Cree el hombre moderno que no hay nada firme,
determinado ni urgente. (…)Se toma el todo de la vida emocional, no como un
lenguaje simbólico, pletórico de sentido, en el cual se descubren relaciones
objetivas que rigen el sentido y la significación de nuestra vida, sino como
acontecimientos absolutamente ciegos, que transcurren como fenómenos naturales
cualesquiera, que a veces será preciso dominar técnicamente para ganar provecho
y evitar daños.”[76]
El amor no es un conjunto de
estados afectivos en las que se asocian impulsos y tendencias, afirma Scheler,
tampoco puede ser reducido a un simple nudo de sentimientos de amor y odio sino
a un sentimiento originario, como un movimiento de superación en busca de los
valores más excelsos; “El amor como el sentimiento más radical y primario, por
el cual el ser se abandona a sí mismo para compartir y participar como ens intentionalite en otro ente”[77]. El
amor es un fenómeno originario que no permite ningún tipo de definición
mediante la disociación de los elementos que lo constituyen. El amor y el odio
son intuíbles y nunca definibles.
El
hombre, como ens amans, implica
entenderlo como un desafío de autorrealización, de estar volcado hacia el amor
a los demás y hacia sí mismo. El amor está unido estrechamente a la persona. La
persona esencialmente está ordenada al amor, amor que involucra crecimiento,
donación y entrega por amor a los demás y, por sobre todo, a sí mismo.
“Si por virtud de la esencia ideal del valor de la
persona, llegamos a la entera comprensión de la persona, fundada en el amor, lo mismo da que sea en sí
mismo o en otro. El acto, pues, por el que la persona logra la plena
comprensión de sí misma y, merced a ello la intuición y el sentimiento de su
salvación, es el supremo amor a sí mismo. Pero es igualmente posible que otra
persona me muestre el camino de mi salvación, mediante el amor plenamente
comprensivo al prójimo, y que me indique, por lo tanto, una idea de mi
salvación más clara de la que yo mismo me puedo procurar, al profesarme un amor
más hondo y auténtico que el que yo mismo me tengo.”[78]
La persona como
ser llamado por amor, funda la necesaria corresponsabilidad entre las personas,
entendiendo que el amor es un movimiento que va de los valores inferiores a los
valores superiores, pues el amor, nos dirá Scheler, es el movimiento a favor del cual todo objeto
individual y concreto realiza el valor ideal inherente a su naturaleza. Sólo el
amor nos puede llevar a reconocer la esencia del otro. Al amor que nos vuelca a
los demás, Scheler, denomina principio de solidaridad.
3.4. LA SOLIDARIDAD COMO
DISPOSICIÓN DE ÁNIMO (GESINNUNG)
Scheler establece en
su filosofía de la persona, el carácter intersubjetivo de ésta, es decir, la
capacidad que tiene la persona de entrar en contacto o de relacionarse con las
demás. Este carácter le hace profundamente persona, ya que sin esta dimensión
no sería una persona total,[79] pues
ella es esencialmente intercomunicativa.
Este carácter
intersubjetivo del hombre, le permite ser él mismo, en la medida en que al
relacionarse con otros se dignifica él mismo, pues corresponde a su esencia ser
social.
En más de una
oportunidad hemos leído en Scheler una importancia medular de la solidaridad en
su noción de Persona. Ella se inscribe en el carácter esencialmente social o
comunitaria del ser humano y nace de una profunda actitud de interés o hacia
los otros, movida por un auténtico amor. Para Scheler nadie es bueno o malo
aisladamente, sino que todo hombre es lo que es por “el amor o la ausencia del
amor con la que ha tropezado su llegada al mundo”[80]. De
allí que sea necesario investigar en qué consiste este principio de solidaridad como actitud de fondo que mueve a las
personas a interesarse por los otros.
3.4.1. LAS
OCHO DIMENSIONES DE LA
SOLIDARIDAD EN SCHELER.
Apunta Seifert que
podemos encontrar ocho dimensiones del fenómeno de la solidaridad en el
pensamiento de Max Scheler.[81]
1. La Solidaridad como unión de destino objetiva pura
de la humanidad.
2. La
Solidaridad como la
unidad moral radical de la humanidad en la responsabilidad y culpa.
3. La
Solidaridad como
conciencia para si de la solidaridad metafísica y moral objetiva de la
humanidad.
4. La
Solidaridad como el
interés en el propio deseo y dolor, que se arraiga en la unidad natural
(identidad) consigo mismo.
5. La Solidaridad consigo
mismo y la crítica de Scheler y Hildebrand a la tesis reduccionista de que tal
extensión de la solidaridad natural consigo mismo (amor a uno mismo) hacia
otros es la fuente de la solidaridad real con otras personas.
6. La Solidaridad consigo
mismo como fruto del verdadero amor de uno mismo.
7. La Solidaridad como paz y
concordia.
8. La solidaridad como
interés en el bienestar y el mal del otro en actitudes, tomas de posición y
acciones internas.
A continuación explicaremos cada uno de ellos.
1. La Solidaridad como unión
de destino objetiva pura de la humanidad. (Solidarität als rein objektive
schicksalhafte Verbundenheit der Menschheit)
Un
primer significado, que Scheler otorga a la noción de Solidaridad, es la que dice relación con el
sentimiento de destino común de la comunidad, sea el grupo, la familia, o la
humanidad en general[82]. Pero
este sentirse parte de una misma empresa o como dice Seifert en el mismo barco[83]
contiene dos aspectos que es preciso señalar:
a. Un
primer aspecto, considera la Solidaridad como una
unidad de destino simplemente de facto,
que se manifiesta cuando se producen situaciones que impliquen la solidaridad
de toda la humanidad o un grupo determinado. Frente a estas situaciones nadie
puede permanecer indiferente y motivan a tomar conciencia de las consecuencias
que puede sufrir determinada comunidad.
Por ejemplo, ante el desastre del 11 de Septiembre en Nueva York o la Guerra del Golfo, la
humanidad siente el miedo o la inseguridad ante las posibles consecuencias que
ellas conllevarán.
b. La Solidaridad entendida
también como la unidad de destino menos empírico. Entonces, veremos que
aparecen partes objetivas de metas y bienes comunes que conectan a los miembros
de una comunidad, también objetivamente hacia un destino común y para la
plenitud de la comunidad. Esto, puede ocurrir de manera consciente o no. Es así
que nos encontramos con la necesidad de comulgar con grandes empresas tales
como recuperar espacios de mayor igualdad y libertad, proteger a las familias o
las personas de la violencia o la delincuencia, optar por los más necesitados,
cuestiones que adherimos a veces teniendo claridad de las opciones y otras no
tanto.
Este
tipo de solidaridad no incluye como necesarias la cercanía afectiva o las
relaciones interpersonales entre los sujetos de una misma colectividad. “En
ella el amor que puedan sentir los miembros de la comunidad no incide
directamente en esta clase de unidad, la cual puede llegar a ser, sin embargo,
muy poderosa y ayudar a constituir una comunidad compacta y unida”.[84]
2. La
Solidaridad como
la unidad moral radical de la humanidad en la responsabilidad y culpa – una de
las tesis básicas de Max Scheler- que recuerda a Dostoievski. (Solidarität
als radikale moralische Verbundenheit der Menschheit in Verantwortung und
Schuld – eine an Dostojewski Grundthese Max Schelers)
Este tipo de Solidaridad, dice relación a la
solidaridad moral de los seres humanos y que está fundamentada en la
solidaridad anterior (la del destino común) pero también en la responsabilidad
común, responsabilidad parcial y co-responsabilidad. Esta se puede percibir
diversos grados, aunque resalta Seifert que no se manifiesta de manera radical
en ninguno de ellos. Esta forma de solidaridad se puede ordenar de la siguiente
manera:
a) Una
primera forma de solidaridad, es la que se manifiesta en la esfera del amor[85].En
ella, podemos notar cómo los lazos de solidaridad se verifican en la
responsabilidad que tenemos con las personas que amamos. Ello se evidencia,
cuando nos sentimos responsables de los actos de amor o desamor que provocamos
a nuestros seres queridos en la medida en que éstos los favorecen o no. Así nos
sentiremos culpables o complacidos cuando nuestras acciones perjudican o ayudan
a otros que nos son más cercanos.
b) Un
nivel mayor de solidaridad, es aquella solidaridad moral de nivel
substancialmente más profunda y
universal de la humanidad. En este nivel, encontramos la responsabilidad de las
personas frente a determinadas culpas. Por ejemplo, Scheler se pregunta por la
culpabilidad de las personas frente a la guerra, esta solidaridad es común a
todas, independiente de la intervención que haya o no hayan tenido en ella.
Aunque, afirma Seifert esta solidaridad no es tan extendida como a la que se
refiere Dostoievski.
c) Una
última forma de entender este tipo de solidaridad, es la que dice relación con
la culpa o la deuda que uno manifiesta con uno mismo y con todos. Seifert
señala que esta solidaridad es la más cercana a la descrita por Dostoievski, en
cuanto que esta es más universal y mutua en la cual cada uno es literalmente
responsable por uno y por cada una de las personas que componen la humanidad
3. La
Solidaridad como
conciencia para sí de la solidaridad metafísica y moral objetiva de la
humanidad. (Solidarität alls
Sich-Bewubitwerden der objektiven metaphysischen und moralischen Solidarität
der Menschheit)
Esta solidaridad, se manifiesta cuando somos
conscientes de ella por medio del Tú,
de la empatía y otros actos relacionados. También la conocemos mediante los
actos de simpatía, de sentir a una, etc.[86] Además
aparece en los actos de amor, compasión y alegría compartida.
4. La
Solidaridad como
el interés en el propio deseo y dolor, que se arraiga en la unidad natural
(identidad) consigo mismo. (Solidarität als das in der naturgegebenen Einheit
(identität) mit sich selbst wurzelnde Interesse an eigner Lust und eigenem
Schmerz;)
Esta dimensión de la solidaridad es, para Scheler,
aquella que está arraigada en la unidad natural de los seres humanos consigo
mismos. Subyace a las acciones libres, un natural interés en la propia suerte y
en el propio deseo.[87] En
términos negativos, esta solidaridad consigo mismo afecta al sí mismo. “Su
afirmación de los propios intereses le hace escapar de su propio sufrimiento y
posibilidad de ser lastimado. Una falta completa de este tipo de solidaridad
podría hacer que la persona quedase encadenada a la culpa, al odio, al
autoengaño y a la autodestrucción.”[88] En
sentido estricto, este tipo de actitudes no es solidaria pues también se
presenta en las personas egocéntricas y sería una forma de amor por sí misma
que no necesariamente implicaría una
solidaridad moral en sentido estricto.
5. La
Solidaridad
consigo mismo y la crítica de Scheler y Hildebrand a la tesis reduccionista de
que tal extensión de la solidaridad natural consigo mismo (amor a uno mismo)
hacia otros es la fuente de la solidaridad real con otras personas.(Verlägerte Solidarität mit sich selbst und
Schelers und Hildebrand Kritik am Reduktionismus der These, eine solche
Ausdehnung der natürlichen Solidaritát mit sich selbst (Selbstliebe) auf andere
ser die Quelle ergentlicher Solidarität mit anderen Personen;)
Scheler
identifica una dimensión de la solidaridad que dice relación con aquella
solidaridad con sí mismo, una suerte de “auto amor” que se amplía a otros
miembros de la comunidad, Sin embargo, este tipo solidaridad no quiere decir
que tenga como requisito la existencia del amor o que el amor se pueda reducir
a este tipo de solidaridad.
Este
tipo de solidaridad, se distingue de la que se funda en el amor, pues en la
primera no se manifiesta el amor a los demás, sino que éste es una prolongación
del amor propio.[89]
6. La
Solidaridad
consigo mismo como fruto del verdadero amor de uno mismo. (Der Solidarität mit sich selbst als Frucht
wahrer Selbstiebe.)
Esta
dimensión de la
Solidaridad , es la que nace como fruto del amor verdadero de
uno mismo. Esta solidaridad, implica el compromiso de los intereses más altos
del sí mismo. Esto se debe a que, según Morales, “el verdadero amor a si mismo,
la libre afirmación de la persona y su bien objetivo, ante las vicisitudes de
la vida, representa en efecto su propio bienestar.”[90]
Hildebrand,
sostiene Morales, apunta que esta
dimensión de la
Solidaridad como fruto del amor verdadero a sí mismo la cual
se manifiesta en la relación “yo-tú”, cara a cara con otra persona.[91]
7. Solidaridad como paz y Concordia (Solidarität als Friede und concordia)
Esta
dimensión de la
Solidaridad , está relacionada con la paz entre los hombres
“que es fruto de combinar la fuerza del valor de la persona y otros bienes y
valores, los cuales obtienen la legítima respuesta de personas que viven en un
una comunidad en que se desarrolle la relación consciente “yo-tú” o en una
comunidad donde prime el “nosotros”[92]
Scheler
pretende enfatizar en esta dimensión, el papel que juega la reciprocidad en los
actos morales que llevan a la paz y la concordia. Estos son; los actos de amor,
la buena conducta moral mutua. Esta mutualidad en el amor es la que trae como
fruto la paz universal.[93]
8. La solidaridad como interés en el bienestar
y el mal del otro en actitudes, tomas de posición y acciones internas. (Solidarität als Anteinehmen am Whol und Leid des
Anderen in inneren Stellungnahmen und Handlungen;)
Esta dimensión de la Solidaridad , dice
relación con cierta postura o actitud moral en la cual nos sentimos parte de
una comunidad, ya sea consciente o no, y donde se aprecia un interés por el
bien y el mal de los otros. Este es el principio más alto que le corresponde a
la filosofía.
“Este principio pide una actitud o posición y actos
de solidaridad también hacia otras personas. Esta dimensión de la solidaridad
alcanza en el amor su más auténtico y característico desarrollo. Esta dimensión
se encuentra cercana a los dos primeros significados puramente objetivos de
solidaridad, sobre todo el de la responsabilidad moral.”[94]
Según Seifert,
este principio de solidaridad, está
presente en la regla de oro y por ello en la caridad cristiana, así como en el
judaísmo, en el islam, en el budismo y en las éticas antigua y moderna[95]. Esta
regla de oro, que afirma Seifert, invita a no causar mal a otro que no lo
deseamos para nosotros mismos.
Afirma Morales,
que esta dimensión de la solidaridad, tiene directa relación con la estructura
dinámica de la persona y con su dimensión comunitaria y orientada al bien
común. [96]
Esta actitud de
la que habla nuestro autor en esta última dimensión, pero que de alguna manera
se presenta en las demás dimensiones, ha de ser traducida con la expresión
alemana Gesinnung o también Haltung. Estas expresiones nos llevarán
a determinar la relación estrecha que se presenta entre la estructura dinámica
de la persona y la solidaridad.
3.5. LA DISPOSICIÓN DE
ÁNIMO O GESINNUNG
La
disposición de ánimo (Gesinnung), es un
término alemán que tiene varias acepciones. Por ejemplo, M. Frings y R. Funk la
traducen como tenor moral básico[97]
mientras que Llambías de Azevedo la traduce como Dirección anímica o actitud
interior[98].
Este sustantivo adquiere una importancia
fundamental para la filosofía moral, ya que, ella busca desnudar las profundas
actitudes que subyacen a las acciones de los sujetos. La Gesinnung
dice relación con la disposición o tendencia fundamental de la acción libre. Es
la dirección fundamental que yace en el núcleo más profundo de la persona. En
palabras de Crespo: “Es más, pareciera que nuestra calidad como personas se juega en última instancia en este ámbito
en cuanto que de él brotan nuestras buenas o malas obras”.[99] Señala
también nuestro autor que existe empero un solo obstáculo para definir Gesinnung como disposición de ánimo y
esta viene del mismo Scheler, quien hace una observación en su libro Formalismo en la ética y la ética material
de los valores al afirmar que Gesinnung
no es una disposición, pero como la
finalidad del pasaje donde se hace esta aseveración es el de distinguir entre la Gesinnung
y el carácter, el problema, afirma Crespo,
es sólo semántico. [100]
Scheler
desarrolla la idea de Gesinnung, en
abierta crítica al pensamiento kantiano,
enmarcada en su teoría de las acciones y su crítica a la ética de los
bienes y de los fines así como de la ética de los resultados.[101] El
análisis de la Gesinnung , se encuentra en la tercera parte de su
Ética al hablar, de lo que hace posible la unidad de la acción y el lugar que
juegan los medios respecto de los fines y de la acción. Piensa con Kant que la
bondad o maldad moral de una persona dependerían de la existencia de un mundo
de bienes y del conocimiento empírico de ese mundo y por otro lado, la ética de
resultados rebajaría la cualidad de bueno o malo, sólo serían “valores
meramente técnicos” para esos fines.[102] No
comparte, sin embargo con él, el hecho de considerar que lo bueno o lo malo,
tengan solamente una relación formal existente entre los fines, pues esto
supondría que previo a la consecución de un fin, no existiría una formación de
la voluntad en la cual se dé una dirección de valor independiente de una
determinada idea de fin.[103]
Es
precisamente esta Wertrichtung (Dirección
de valor) la que Scheler denomina Gesinnung, la que “constituye una dirección fundamental de nuestro amar y odiar, de
nuestro preferir y postergar que tiene su sede, según Scheler, en el libre
centro racional e intelectual, en la persona.”[104] Por
tanto, la Gesinnung puede ser
entendida como la dirección fundamental que se encuentra en la base de la vida
moral de los sujetos. A este respecto, debemos afirmar que ésta es una actitud
personal y consciente del individuo, una verdadera voluntad fundamental del
sujeto, a estar en armonía con el mundo de los valores.
Este
término es utilizado tanto por Kant como por Scheler con la misma acepción de
referirse a la disposición de un agente que subyace y se refleja en las
elecciones particulares:
“Scheler considera muy importante el distinguir
claramente entre Gesinnung y carácter
en el sentido psicológico de este último término. La diferencia
fundamental viene dada por los diferentes modos de darse de ambos. Puesto que
la disposición de ánimo no es una aptitud, sino algo dado actual e intuitivamente,
será fundamentalmente distinta de lo que comúnmente se designa como el carácter
de un hombre. Pues se entiende por tal, habitualmente, la causa constante, en
él existente, de sus acciones particulares, las cuales son lo primero en
oponérsenos desde fuera. El carácter es siempre, según esto, una admisión
meramente hipotética de algo que nunca nos es dado y que sólo es admitido,
a base de la inducción, en la constitución de tal ser, de modo que las acciones
dadas en la experiencia han de ser explicadas por ese supuesto” .[105]
Tanto para
Scheler como para Kant, las disposiciones de ánimo, son la fuente última, de la
moralidad en donde emergen las elecciones de las personas, pero ambos difieren
en el lugar o grado de profundidad en el que se ubican. Mientras que para Kant la Gesinnung , radica en la intención, para Scheler
igualmente tiene que ver con la intención pero se ubica más profundamente.
Además afirma que las intenciones pueden variar las disposiciones de ánimo,
pueden mantenerse y en una misma intención puede haber propósitos muy diversos,
como lo veremos más abajo.[106]
Según
Pfänder, ésta es importante porque ella nos permite reconocer a la persona tal
cual es, nos muestran su esencia y no solamente sus características y porque,
desde la perspectiva ética, de ellas dependen nuestras acciones, además de
permitirnos reconocer cuál de estas
disposiciones de ánimo pueden ser favorecidas o
no y cuáles son las Gesinnungen
que están en el fondo de nuestras acciones morales.[107]
Pfánder,
por su parte, señala tres niveles de Gesinnungen:
las actuales, las virtuales y las habituales. Entiende por actuales aquellas
que se dan de modo momentáneo en la vida moral de las personas y son acciones
conscientes. Las virtuales, por su parte, no son actuales a la consciencia sino
que detrás de la misma, latentes en ella. El tercer nivel, más profundo que las
anteriores, se encuentran las disposiciones de ánimo habituales, como la
palabra lo dice, son aquellas que se encuentran constantemente en la persona, y
que pueden aparecer en las disposiciones actuales o virtuales, pero, como
afirma Crespo, Pfänder no dedica tiempo para su estudio.[108]
a) Su situación entre el sujeto y su objeto:
Esta característica, indica que las
disposiciones de ánimo no se encuentran en el objeto ni forman parte, como una
cualidad, propiedad o estado del sujeto que las experimenta, sino que se
encuentra entre ambos, salvando la distancia anímica entre ellos.
b) Su dirección inmanente centrífuga: Esta característica permite ver la dirección de
la disposición de ánimo que es concreta. Se trata de una dirección centrífuga.
En la que nos dirigimos desde la centralidad de nuestro yo a las personas y
objetos que nos rodean con disposiciones de ánimo, ya sea, positivas o
negativas. Esto hace que la Gesinnung sea dinámica, pues nace del yo, del
sujeto, y va hacia el objeto. Esta
dirección centrífuga también la encontramos en Scheler cuando afirma la
naturaleza conativa o tendencial de la Gesinnung.
c) Su influencia a partir de un sujeto activo: Esta característica implica entender que la
dirección de las disposiciones de ánimo, que apuntábamos más arriba son
centrífugas, implican un “mero apuntar” del sujeto al objeto.
“Sin embargo, Pfánder piensa que no solamente
esto sucede, sino que la disposición de ánimo fluye del sujeto como su fuente y
desemboca en el objeto. A diferencia de otras vivencias de la conciencia que
ocurren o suceden en el sujeto, las disposiciones de ánimo son vivencias en
movimiento que surgen del sujeto y desemboca en el objeto.”[110]
d) Su ser de carácter positivo o negativo:
Esto quiere decir que las disposiciones de ánimo están divididas en dos
géneros; positivas o negativas.
Pfänder,
expone estas características de las disposiciones para distinguirlas claramente
de aquellas manifestaciones o vivencias que no son Gesinnungen. Pues hay vivencias que, procediendo del mismo lugar
del sujeto desde donde proceden las Gesinnungen, no son tales.
En
primer lugar, existen las vivencias intelectuales, tales como la atención, la
apercepción y el mentar que no son ni positivos ni negativos y por tanto, no
poseen la cuarta característica de las Gesinnungen.
Es así que podemos percibir un objeto cualquiera y luego analizarlo, sin entrar
a tener por él ninguna disposición de ánimo. En segundo lugar, están aquellas
vivencias, tales como, las tendencias de la voluntad, el carácter, estados de
ánimo, sentimientos de placer o displacer que tampoco pertenecen a la Gesinnungen
“Aunque lo pudieran parecer en un primer
acercamiento, las Gesinnungen no son, según Pfänder tendencias o actos de la
voluntad. Estos pueden aparecer sin que se les acompañe disposición de ánimo
positiva o negativa alguna. Es el caso por ejemplo, de la tendencia dirigida a
una persona en cuya presencia nos encontramos bien.”[111]
Scheler,
como lo habíamos afirmado más arriba,
identifica la Gesinnung con la Wertrichtung.
Y que “constituye el libre margen material apriorístico para
la formación de posibles intenciones, propósitos y acciones”.[112] Por
tanto, es significativo el hecho de que la Gesinnung
se encuentra en la
Persona. No es, por lo tanto, un concepto auxiliar de la
acción y que se puede llegar a ella mediante
el estudio de su libertad.
Concuerda
con Kant, que distingue la disposición de ánimo de la intención y del
propósito, pues, mientras nuestras intenciones pueden cambiar y en una
intención pueden existir muchos propósitos, la disposición de ánimo está a un
grado más de profundidad que la intención, ya que, la intención depende, ya en
su formación, de la respectiva experiencia vital del individuo [113]. Es
así que podemos encontrar disposiciones de ánimo incluso en situaciones en las
que no exista una intención determinada.
A
diferencia de Kant, que piensa que la Gesinnung
no es experimentable, afirma que si podemos tener una experiencia de ella: “La
disposición de ánimo es también un objeto de la experiencia, si bien de un tipo
de experiencia muy de otro tipo que la inductiva”[114]. Por
tanto, si la disposición de ánimo fuese inexperimentable, agrega nuestro autor,
no tendría sentido hablar de una consciente comunidad en la disposición de
ánimo y no seríamos conscientes de la persistencia e independencia de la
disposición de ánimo con respecto a las cambiantes experiencias vitales.[115]
La
disposición de ánimo es una experiencia directa, sin mediación, es decir, se
trata de una experiencia fenomenológica, de esencia, que no abarca sólo el
nivel gnoseológico sino que alcanza la vida afectiva y volitiva, es decir, esta
no es una experiencia derivada, fruto de la inducción, deducción o cualquier
otra.
“El fundamento de la remisión de nuestras acciones
a la disposición de ánimo de las que éstas brotan es el hecho de que la materia
de valor de aquella penetra en los niveles de acción. Por eso, precisamente
esta disposición de ánimo puede ser leída de alguna forma en la acción”.[116]
Pero,
¿Cuál es la naturaleza de las disposiciones de ánimo según Scheler? Para el
pensador muniqués las disposiciones de ánimo tienen una naturaleza tendencial.
Se pueden establecer, según este autor, cinco tipo de tendencias. La primera es
la tendencia de “aspirar algo en nosotros”, el desear en general; “Es lo que
sucede, por ejemplo, en el caso del desasosiego o intranquilidad en los cuales
no sabemos bien por qué se dan.”[117] Una
segunda tendencia es la tendencia de salida o separación de un estado concreto
y aprehendido como tal, pero que no tiene un objetivo determinado. Una tercera
tendencia, es una tendencia con una dirección clara, pero sólo de valor, sin
ningún contenido definido de imagen, es lo que habitualmente denominamos anhelo
o tener ganas de algo. Una cuarta tendencia, es tender ya a un objetivo con un
contenido de valor y un contenido de imagen. Es lo que señala Palacios, que
esta forma de tender “viene determinada por una forma de valor al que apunta,
pero aún esta última no va acompañada de conocimiento alguno que pueda suponer
un objetivo (Ziel)”[118]. Como
quinto tipo de intención, nos encontramos con el querer en sentido estricto
dirigido a un objetivo, “cuyo componente de imagen se encuentra representado de
manera precisa y cuya existencia en la realidad es pretendida por un yo volente
que supone su poder de hacerlo y está dispuesto a poner los medios para
conseguirlo”[119].
La
disposición de ánimo corresponde a una tendencia del tercer tipo, como lo
afirma Crespo, pues, se trata de una dirección de valor sin contenido de
imagen, pero con cierto contenido de valor.[120] Es así
que somos capaces de distinguir una dirección de valor cuando hallamos un valor
adecuado a ella o cuando experimentamos otro valor oponiéndose a ella.[121]
“A nosotros nos interesa destacar aquí que la
disposición de fondo se diferencia, por un lado, de aquellas tendencias en las
cuales o bien su punto de partida o bien su punto de llegada no tiene un
contenido de imagen claro y, por otro lado, de los actos de la voluntad en los
cuales el contenido de imagen del fin está claramente identificado. A pesar,
sin embargo, de esta indefinición en lo que se refiere a su contenido de
imagen, el contenido de valor de la disposición moral de fondo está claramente
identificado. La mayor parte de las veces somos conscientes de esta disposición
cuando encontramos algo que la contradice. Es lo que, mutatis mutandis,
sucede en el ámbito estético cuando queremos, por ejemplo, re-decorar nuestra
habitación. Aunque el contenido de imagen de nuestra tendencia no está
claramente definido, somos capaces, en virtud del contenido de valor de esa tendencia,
de identificar un determinado objeto como cumpliendo o decepcionando dicha
tendencia. Como afirma Scheler, “los
objetivos de la tendencia” no están
representados ni juzgados de ningún modo; ni por sus elementos de valor, ni por
sus elementos de imagen. Están dados en la tendencia misma, o en la percepción
sentimental, simultánea o precedente, de los componentes de valor incluidos en
la tendencia.”[122]
Scheler
afirma, que estas disposiciones de ánimo, a diferencia de la intención, es la
actitud o motivo por el que queremos hacer algo y por el que ésta conlleva
cierta calidad moral, pero a diferencia de Kant, la disposición de ánimo para
Scheler, no es sólo la mera forma en la que está puesta la intención “cuya
única cualidad es la legalidad o ilegalidad con respecto al deber”[123], sino
que ésta tiene un contenido material y es más originario, y que es el elemento
más importante dentro del proceso de querer el contenido de una acción.[124] Es
útil distinguir, que para el pensador muniqués, existen siete niveles dentro de
la acción, a saber:[125]
(a) La
situación actual y el objeto de la acción.
(b) El
contenido que ha de ser realizado mediante la acción.
(c) El
querer ese contenido.
(d) Los
grupos de actividades enfocadas hacia el organismo que llevan el movimiento de
los miembros (el querer hacer)
(f) Los
estados de sensaciones y sentimientos enlazados con esas actividades.
(g) La
realización vivida del contenido mismo (la ejecución)
(h) Los
estados y sentimientos causados por el contenido realizado. Este no forma parte
de la acción aunque se dé con ella.
A
su vez el tercer nivel de los arriba mencionados, es decir, el querer el
contenido, comporta cinco niveles:
ü La disposición de ánimo (Gesinnung)
ü La intención (Absicht)
ü La deliberación (Überlegung)
ü El propósito (Vorsatz)
ü La decisión (Entschluss)
La disposición de ánimo sería aquella dirección
clara hacia valores, ya sea, positivos o
negativos, a partir de las cuales se forman las intenciones, los propósitos y
las acciones. Ésta se constituye en el fundamento de las acciones que penetra
los demás elementos de la acción. En palabras de Crepo, el valor de las
intenciones, de los propósitos está determinado por el carácter originario de la
Gesinnung , a saber:
“Dado su carácter fundante, la materia de valor de
la disposición moral de fondo penetra todos los grados de la acción hasta su
resultado. Sin embargo, sería un error pensar que esta penetración del valor de
la disposición moral de fondo en las fases subsiguientes de la acción es una
dirección de ida y vuelta, esto es, que el valor de aquella depende, de algún
modo, del resultado de la acción o del éxito de ésta”
“Al mismo tiempo, Scheler se encarga de señalar que
la materia de valor de la disposición moral de fondo entra no solamente en
intenciones, propósitos y acciones, sino ya también en el deseo y sus
expresiones manifestativas; empapa también la vida fantástica de la
tendencia hasta los sueños y fantasmagorías, y puede llegar a aparecer incluso
exteriormente, en los caso en que la voluntad y la facultad de obrar
desaparecen; por ejemplo, en abulias y apraxias patológicas de toda índole, en
los fenómenos de expresión, en la sonrisa, los gestos, etc.” [126]
Scheler sostiene, de alguna forma, que la
disposición de ánimo se aprehende en las acciones libres de las personas. Estas
remiten a ella, en la medida en que son una expresión o manifestación de
aquella. Visto desde la perspectiva de la disposición de ánimo, podemos decir
que ésta es el lugar donde se verifican
los actos libres, en otras palabras, desde las acciones libres es posible
llegar a la disposición de ánimo. La acción, desde esta lectura scheleriana,
nos permite descubrir la esencia de la persona, lo central de lo que somos
nosotros; nos revela lo nuclear de nuestro yo. Al parecer, como afirmábamos más
arriba, la observación de las acciones de un sujeto puede ser el punto de
partida para acceder a la disposición de ánimo.
La
revelación de la persona en sus respectivas acciones, Scheler lo denomina verificación, que no es otra cosa que el
puente entre la Gesinnung y la realización de la acción; “la
acción confirma la disposición de ánimo en una vivencia. “[127] Pero,
¿revelan nuestras obras lo que realmente somos? Scheler afirma que sí es
posible, ya que, nuestras acciones pueden verificar nuestras disposiciones de
ánimo, pero no dar una evidencia de ellas. “La voluntad y la acción, si bien
pueden actuar como signos de la disposición de ánimo, sin embargo, representan
depositarios independientes de valores morales.”[128] Estas
disposiciones de ánimo no se manifiestan en la persona como algo mecánico en la
que el sujeto no tenga ningún poder sobre ellas. Esto supondría, en palabras de Crespo,
estimar que el núcleo de la vida moral de las personas sería perfectamente
transparente, legible en sus acciones:
“Pensar así supondría –sostiene – negar el hecho de
que la función expresiva o simbólica de las acciones puede verse también
“distorsionada”. Lo que quiero decir es que las acciones pueden también “velar”
u ocultar la disposición de ánimo De hecho, las personas pueden -con mayor o
menor éxito- utilizar sus acciones a fin de esconder su auténtica Gesinnung.
Es el caso, por ejemplo, del marido infiel que colma a su mujer de regalos a
fin de ocultar su infidelidad.”[129]
Pero,
así como las acciones son independientes de éstos, también pueden verificar la
autenticidad e inautenticidad de las disposiciones de ánimo, ya que las
disposiciones de ánimo “determinan forzosamente la acción volitiva que les
corresponde”.[130]Ahora
bien, esta verificación de las disposiciones de ánimo puede verse favorecida u
ocultada por elementos ajenos al conocimiento humano mismo. Por ejemplo, el
amor a una persona puede permitirnos el acceso a la Gesinnung
mientras que el odio nos lo puede dificultar.
¿Es
posible que las disposiciones de ánimo puedan cambiar? En este punto, Scheler,
piensa que pueden cambiar, pero en tal caso, sucede un cambio radical en la
vida del sujeto.[131] La
educación, si la entendemos como un modo externo de imponer un determinado
código de normas morales o como el solo mandato de sugerir acciones, no pueden
afectar la disposición de ánimo. En palabras del mismo Scheler:
“La "disposición de ánimo", decíamos,
puede determinar la formación de intenciones, y está en su esencia durar mientras
cambian las intenciones respecto a la misma cosa. Esto no significa que la
disposición de ánimo no pueda, a su vez, sufrir variaciones; pero siempre que
acaece tal cambio en la disposición de ánimo no podrá éste nunca reducirse
a que los actos de la voluntad y las acciones hayan tenido resultados distintos
de los esperados, ni tampoco que la disposición de ánimo haya cambiado, en
definitiva, merced a la formación de nuevas intenciones. Más bien varía la
disposición de ánimo primaria e independientemente de toda
formación de intenciones; de aquí que una variación en la disposición de ánimo
da una nueva orientación a toda la vida, como podemos observar, por
ejemplo, en el caso de las" conversiones" morales. Mas, por otra
parte, y también por esta razón, la "disposición de ánimo" es inaccesible
a la mera acción educadora. Pues solamente puede ser objeto de una educación
aquello que en un hombre, mediante un obrar de otra manera, que
podemos alcanzar por procedimientos puramente educativos, se muestra dependiente
para la formación de sus movimientos volitivos ulteriores. Por el
contrario, como muy bien hace notar Kant, es esencialmente imposible
cambiar o influir en la "disposición de ánimo" por medio de la
educación”[132]
Sólo
el seguimiento,[133]
el co-vivir o el revivir como propios ciertas cualidades o acciones del modelo,
tienen cierta calidad en el modo de influir de la disposición de ánimo, es
decir, sólo la imitación del modelo puede hacer más atractiva una norma, ya
que, el seguimiento penetra en el ser mismo de la persona y no en el hacer como
la norma lo hace. Desde esta perspectiva, resulta interesante notar la
importancia de la labor pedagógica que esté inspirada en el seguimiento de
determinados modelos, pues ello permite la variabilidad de la disposición de
ánimo; una educación centrada en el ejemplo, en el testimonio, es más efectiva
que aquella que busca, por la sola disciplina y el acatamiento de normas formar
a las personas. Una educación que busque adentrarse en la persona misma, que
permita conocer y sentir como el modelo; actuar por convicción, en resumidas
cuentas, una entrega confiada al modelo, pues, en esta entrega podemos aprender “a querer y obrar al modo como el ser prototípico quiere y obra, entonces, se produce una
nueva configuración o también.-según los casos- la trasformación de la
disposición de ánimo, la mudanza de la actitud y la transformación del sentido”[134]
“Lo que sucede cuando queremos seguir a una
determinada persona es que hemos visto en ella una actitud que nos gustaría
tener a nosotros. En ella vemos cumplida nuestra propia disposición de ánimo.
He aquí la razón de la entrega al prototipo o modelo, al cual siempre lo vemos
encarnado en una persona. Cuando
realizamos el seguimiento, nos configuramos, nos transformamos, pues se ha modificado
nuestra disposición de ánimo. Es en el seguimiento donde nos transformamos,
donde nuestra disposición de ánimo cambiada coincide con lo que somos.”[135]
Wojtyla
establece en relación con este punto, que Scheler sólo es capaz de remitir el
concepto de ejemplaridad al orden psicológico, del orden real al orden
intencional. Esta transformación moral de la que hablamos sólo se puede dar en
un orden tal que no es posible remitirla a un orden ontológico. De tal modo,
que no podemos hacernos semejantes a Dios tal y como lo entiende la moral cristiana,
sino que solamente podemos alcanzar una imitación inmanente, moral y
psicológica, del modelo a seguir. [136]
Hasta
este punto de la exposición, nos surge la pregunta si una disposición de ánimo
puede ser solamente positiva o también negativa. Y cuándo una disposición de
ánimo llega a convertirse en una actitud (actitud positiva). Estamos ciertos que, en Scheler, la
disposición de ánimo aparece no solamente como un hacer el bien, sino como una
apertura a la acción, sea esta positiva o negativa, pues, ella se manifiesta
como un querer hacer (querer el contenido de la acción), pero también un poder
hacer. Esto significa que no solamente yo quiero ser bueno sino que tengo la
capacidad de ser bueno y que, por lo
tanto, tengo la capacidad de realizar aquello que me hace bueno. Pues, citando
a Scheler, Morales, afirma que este poder hacer es:
“(…) ante todo, una vivencia unitaria del individuo
como un todo, que varía con arreglo a leyes propias, independiente por completo
de toda reproducción de estados sensitivos u afectivos ligados a la ejecución
de las acciones – producidos por éstas- a los movimientos los miembros. El que
tiene una conciencia más rica del poder hacer vice de antemano otros estados
muy distintos de esta clase. Obra de otra manera, porque se siente de otra manera”[137]
“Hay, según esto, un ‘poder hacer’ que no se
refiere a la fuerza sino a los valores del hacer; tal cual decimos: ‘este
hombre es muy capaz de hacer algo’ (por ejemplo, malo); ‘es capaz de todo’.
También sabemos de lo que somos capaces nosotros mismos (en lo bueno y en lo
malo), independientemente de nuestras acciones reales. Sólo llega a ser una
disposición de ánimo ‘virtud’ al transformar su contenido estimativo en la
conciencia de ese ‘poder hacer’ (en el segundo sentido de los mencionados) Es
una disposición de ánimo de una especie determinada, capaz y dispuesta a la
acción”.[138]
De
esta forma, podemos decir, que la virtud tiene por objeto un estado de cosas o
situaciones valiosas. Virtud como aquella capacidad o poder vivido de hacer
inmediatamente algo debido.[139] Por lo
tanto, con Scheler, hemos de decir que la virtud es algo vivido tendencialmente
por el sujeto y es la que hace la diferencia moral entre los hombres.
Afirma el profesor Morales, que para Scheler la
virtud sólo llega a ser disposición de ánimo cuando transforma el contenido
estimativo en la conciencia de ese poder–hacer. Por tanto, la disposición de
ánimo es un depositario de valor que pone en movimiento el querer de un
contenido, que no es un sentimiento, sino un objeto valioso en la percepción
sentimental.[140]
Entregamos
a continuación algunas conclusiones de
la disposición de ánimo que presenta Scheler y que hemos tomado del trabajo de
Emilio Morales, que sintetiza y adiciona lo que hemos visto más arriba.
a) La
disposición de ánimo, se diferencia claramente de la intención, reflexión,
propósito y decisión al momento de analizar la estructura dinámica de la
acción.
b) La
disposición de ánimo, puede ser evidenciada en las acciones de manera
intuitiva. La verificación por la acción no da la evidencia.
c) La
disposición de ánimo, posee una dirección que va desde el sujeto al estado de
cosas objetivo o a otro sujeto y a la acción que posibilita llevar a cabo y
también desde el valor objetivo de ese estado de cosas o persona que cae sobre
mi disposición de ánimo.
d) Por
ello, la disposición de ánimo, posee un valor moral in se, que se diferencia del valor moral de la acción y también del
valor moral de la acción llevada a cabo gracias a la disposición de ánimo.
3.6. CONCLUSIÓN: LA SOLIDARIDAD COMO
DISPOSICIÓN DE ÁNIMO
Hemos
visto las ocho dimensiones que la solidaridad comporta en el pensamiento de Max
Scheler y de ellas, nos hemos detenido en la última, que la entiende como una
actitud moral o actitud de fondo que va desde el sujeto al estado de cosas
objetivo. Es una actitud de fondo que mueve a las personas a realizar acciones
solidarias. Por ejemplo, en el terremoto y posterior tsunami que azotó nuestro
país recientemente, se apreció en las personas un interés profundo por acudir
en ayuda de los que más lo necesitaban. Se manifestó una apertura, una
disposición previa a las acciones voluntarias de reparación y auxilio que
motivaron éstas y a su vez, las acciones mismas desinteresadas que verificaron
un querer común de fondo de acudir en ayuda de las personas.
Ahora
bien, esta predisposición a la acción, a buscar el beneficio del otro, responde
a la estructura misma de la persona humana que es movida por un sentir común de
fondo propia de la naturaleza de la persona, que se levanta a acudir en ayuda
del otro. Este levantarse en ayuda del otro se explica por una intuición
esencial de las personas a necesitarse mutuamente.
Esta
intuición esencial de necesitarse mutuamente, de estar dispuesto a encontrarse
y reconocer al otro ser humano en su subjetividad, está fuertemente respaldado
por la evidencia de la experiencia. El hombre es un ser esencialmente con otros
y es en los otros en donde se encuentra y se desarrolla. Es en esa
co-responsabilidad en la que nos empeñamos como humanidad, en la que estamos
todos embarcados. El amor, tal y como lo describe Scheler, desde nuestra
perspectiva, busca la autonomía y la afirmación del otro y eso es lo que
solemos denominar Solidaridad.
Nos
parece a nosotros, que también conviene resaltar la idea de solidaridad, aquí
expresada por Scheler, como una unión estrecha entre la solidaridad, entendida
como unión de destino y como paz y concordia, que viene a describir la
necesidad de compartir todos un horizonte común que nos une y desafía a
construir una sociedad más fraterna y justa y no quedarnos en el intento.
Esta
actitud de fondo que nos mueve a amar a
los demás, nos lleva no solamente
a la construcción de un ethos
individual, como lo cree Scheler, sino que a un ethos colectivo en el que podemos captar el bien objetivo como un
bien, no tan sólo para el sujeto individualmente sino que, sobre todo, en la
búsqueda del bien común. A nuestro entender,
la ética no puede detenerse solamente en la búsqueda de lo bueno (bien personal) sino que por sobre todo en la
búsqueda del bien (objetivo para todos). Desde esta perspectiva nos parece
profundamente coherente el pasaje bíblico donde el joven rico le pregunta a
Jesús sobre lo que ha de ser para ser bueno, a lo que Jesús responde que lo
importante no radica en ello, sino que en hacer el bien; “Anda vende todo lo
que tienes, dáselo a los pobres, luego, ven y sígueme.” El Amor como valor, no
sólo es un movimiento centrífugo sino que esencialmente es un movimiento centrípedo que desea alcanzar,
para el otro, los más altos ideales.
Creemos
que, así como la disposición de ánimo es un valor en sí misma, la solidaridad,
como disposición de ánimo, también posee un valor en sí misma que se da en el
seno de la persona. En la medida en que la Solidaridad es ella
misma una disposición del alma a querer el ser solidario y por sobre todo, en
cuanto que ella busca permanecer y permearse en nuestras acciones. Esta
constancia de la solidaridad ha de ser favorecida por la formación moral que
resalte la importancia de la formación de actitudes que permitan una
comprensión más profunda de la solidaridad. Esto nos llevará
necesariamente a una vivencia más honda
de la misma en el mismo sentido que propone Juan Pablo II, es decir, la solidaridad como “una disposición
constante y permanente de empeñarse por el bien común, es decir, por el bien de
todos y de cada uno”.[141]
Compartimos
la crítica de Wojtyla a Scheler acerca de la necesidad de considerar en la
dimensión moral el carácter normativo como elemento objetivo. Esto resulta
evidente en el caso de la solidaridad. La solidaridad ha de presentarse como un
bien personal y subjetivo para las personas, es decir, un valor, pero es
también un bien objetivo, digno de ser alcanzado por todos los hombres y
mujeres. Situar la solidaridad sólo en el plano de la aprehensión emotiva, sin
ningún carácter vinculante y normativo, es decir, sin necesidad de atender a la
verdad del bien, la ubicaría sólo en el plano del sentimiento que puede ser
pasajero y superficial, como bien lo afirma Juan Pablo II.
Magister en Ética Social y Desarrollo
Humano, Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de
Valparaíso, es profesor titular de la cátedra de ética Profesional de la Universidad
católica del Norte. Además es profesor auxiliar en la Universidad Central de
Chile, Sede La Serena y profesor de fundamentos filosóficos de la Educación de
la Universidad Pedro de Valdivia, sede La Serena.
Este artículo forma parte del Primer capítulo
de la tesis doctoral denominada “los fundamentos de la Solidaridad. Elementos
configurantes del concepto de solidaridad en el pensamiento de Karol Wojtyla.
[1]
GUERRA LOPEZ, Rodrigo; Volver a la Persona. El Método
filosófico de Karol Wojtyla, Editorial Caparrós, México, 2002.pág. 85.
S SANCHEZ-MIGALLON, S;, Max Scheler, en Fernández Labastida,
F. – Mercado, J. A. (editores), Philosophica: Enciclopedia filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2007/voces/scheler/Scheler.html
[3]
Ibíd.
[4]
SCHELER, Max; Fenomenología y gnoseología, en Nuevo ensayo de
fundamentación de un pensamiento ético, Traducción castellana H. Rodríguez
Sanz, Caparrós Editores, Madrid, 2001. Pág. 61.
[5]
Ibíd. Pág. 63-64.
[6]
GUERRA LÓPEZ, Ibíd. Pág. 86.
[7]
SCHELER, Max; Ibíd. Pág. 64 -65.
[8]
GUERRA LOPEZ, Ibíd. Pág. 86.
[9]
SCHELER, Max; Der Formalismus in der Ethik und die materiae
Wertelhik (mit besonderer Berücksichtingung der Ethik Inmanuel Kant) Jahrbuch
für Philosophie und phänomenologische Forschung, (Vol. I, 1913, Vol II, 1914.y que fue traducido al
español como Ética, Nuevo ensayo de
fundamentación de un pensamiento ético, Traducción castellana H. Rodríguez
Sanz, Caparrós Editores, Madrid, 2001.
[10]
“Para Kant cuando un hombre quiere algo lo quiere porque le place o porque le
agrada más o lograr eventualmente un consenso social respecto de ello. Sin
embargo, no podrá establecer la razón de su acción como ley universal. Es
necesario justificar la valoración moral de una acción, es decir, su bondad en
función de la ley y de su deber correlativo: bueno es aquello que la ley moral
manda y para saber lo que manda la ley simplemente necesitamos verificar si el
principio que guía nuestra volición puede ser afirmado como ley universal. “
GUERRA LÓPEZ, Ibíd.
[11]
“Podemos hablar que en Scheler se da un a
priori “materiario”, en oposición a formal, distinguiéndolo de esta forma
de material que se opone a espiritual.” DARTIGUES,
André; La fenomenología, Ediciones
Herder, Barcelona, 1975. Pág. 162.
[12]
WOJTYLA, Karol; Max Scheler y la ética
cristiana, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1982. Pág. 5.
[13]
WOJTYLA, Karol; ibíd. Pág. 6. Según Kant
el hecho de proceder movido por un bien externo a él nos conduciría
inevitablemente al eudemonismo práctico. El acto ético se limita a cumplir el
deber porque es el deber (Pflicht aus
Pflichttum) o lo que es lo mismo, a cumplirlo por el solo respeto de la
ley.
[14]
GUERRA LÓPEZ; Op. Cit. Pág. 86.
[15]
SCHELER, Max; El resentimiento en la
moral, Traducción al castellano de J.M. Vegas, Caparrós Editores, Madrid,
1993. Citado por GUERRA LÓPEZ, Op. Cit. Pág. 86.
[16]
WOJTYLA, Karol; Op. Cit. Pág. 6.
[17] WOJTYLA, El pensamiento metafísico
y fenomenológico de la norma moral en Tomás de Aquino y Max Scheler, en Mi
visión del hombre, ediciones palabra, 5° edición, Madrid, 2005. Pág. 263.
[18] “El
sentimiento de la jerarquía de valores no da al hombre el fundamento suficiente
para una normativa inmediata, aunque esté fuera de toda discusión una cierta
influencia secundaria de la acción” WOJTYLA, Ibid. Pág. 267.
[19] “Por esto, el postulado Scheleriano que pretende suprimir de la ética
toda negatividad, y precisamente en su misma fuente, sólo puede ser aceptado en lo referente a la
experiencia moral. Por su parte Scheler, como hemos visto en las exposiciones
precedentes, entiende aquel postulado solamente en este sentido, dado que su
fenomenología no le permite abandonar el plano de la experiencia. Así, pues,
Scheler considera que el deber es la fuente del carácter negativo de la
experiencia moral, y por esto aspira a suprimirlo de esta experiencia, de modo
que el sujeto personal pueda experimentar solamente lo positivo, es decir,
solamente los valores.” WOJTYLA, Karol; Max Scheler y la ética Cristiana, Óp.
Cit. Pág. 140.
[20] WOJTYLA, El pensamiento metafísico
y fenomenológico de la norma moral en Tomás de Aquino y Max Scheler Óp. Cit.
Pág. 280.
[21]
GUERRA LÓPEZ, Rodrigo; Op. Cit. Pág. 87. El autor cita a Scheler, afirmando,
“Designamos como a priori todas
aquellas unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo
de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real
configuración natural, y prescindiendo de toda índole de posición de un objeto
sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas en el contenido de una
intuición inmediata(…) siempre que tengamos tales esencias y conexiones entre
ellas(…) la verdad de las proposiciones que en ellas encuentra su cumplimiento
será plenamente independiente de todo lo que puede ser observado, descrito y
aprobado por experiencia inductiva y evidentemente, de todo aquello que pueda
entrar en una posible explicación casual; ni podrá comprobado ni impugnado
mediante esa clase de “experiencia”. O de otro modo: las esencias y sus
conexiones son “dadas” antes de toda experiencia de (esa clase), o sea, son
dadas a priori, las proposiciones que
en ellas encuentran su cumplimiento son “Verdaderas a priori”. SCHELER, Ética, pp. 103-104. Para una profundización
sobre la problemática del A priori en
la filosofía ver SEIFERT, Josef; ¿Qué es
la filosofía? La respuesta de la fenomenología realista, http://hdl.handle.net/10171/550.
[22]
“Idea que recuerda a la afirmación Pascaliana, (“El corazón tiene razones que
la razón no entiende”). en la que se puede afirmar que existe lo mismo que una
lógica de la razón una lógica del corazón. Pascal quiso decir que existe un
modo de experiencia cuyos objetos son absolutamente inaccesibles al
entendimiento, un modo frente al cual el entendimiento resulta tan ciego como
la oreja y el oído frente a los colores, pero un modo de experiencia que nos
pone auténticamente en presencia de objetivos y del orden eterno que los
vincula entre siendo estos objetivos los valores y siendo este orden la jerarquía axiológica.”
DARTIGUES, André; La fenomenología,
Ediciones Herder, Barcelona, 1975. Pág. 163.
[23]
MORENO, César; Fenomenología y filosofía
existencial, Volumen II, entusiasmos y disidencias, Editorial Síntesis,
España, s/f.
[24]
GUERRA, Ibíd.
[25]
WOJTYLA, Karol; Op. Cit. Pág. 10.
[26] “Que
separa artificialmente el elemento de valor y el contenido de las experiencias
emocionales humanas. Haciendo abstracción de todo hecho moral y fijándose
únicamente en los puros hechos psicológicos. Lo cual, según Scheler, falsea el
cuadro de la vida interior del hombre. “WOJTYLA, Karol; Óp. Cit. Pág. 11.
[27]
Ibíd.
[28]
SCHELER, Max; Ética, Nuevo ensayo de
fundamentación de un pensamiento ético, óp., cit. Pág. 67.
[29]
WOJTYLA; Óp. Cit. Pág. 12. “El método fenomenológico permite extraer el valor
de la experiencia y objetivarlo de manera científica. Y sólo el método fenomenológico puede hacer esto,
pues cualquier otro método experimental se basa en la observación, que se fija
en las cosas y no en los valores, mientras que el objeto de la ética en general
no son las cosas sino única y exclusivamente el valor.” Ibíd.
[30]
Ibíd. Pág. 13.
[31]
GUERRA; Óp. Cit. Pág. 87.”(Los valores ) en principio me son accesibles sin que
haya que representárselos como propiedades de cosas y de hombres” SCHELER, Max;
Ética, Óp. Cit. Pág. 39. “Ninguna doctrina acerca de los valores – bien sea la
ética o la estética, etc. –debe presuponer los bienes, y menos las cosas, (…)
Mas deducir (…) un dominio material de los valores y un orden dentro de él,
dominio y orden que son internamnete independientes del mundo de los bienes y
sus cambiantes complexiones, e igualmente a priori frente a éste”.Ibid, pág.
49.
[32]
FRONDIZZI, Risieri; ¿Qué son los
valores?, FCE, 19° reimpresión, México, 2005, pág. 117.
[33]
Ibid. Pág. 118. Creemos que esta afirmación scheleriana otorga un carácter
únicamente central al valor de tal modo que se entienda la ética como disciplina cuyos contenidos consisten solamente en los valores.
[34]
SANTAMARIA, Mikel; El rendimiento de un
método, Acto y persona en Max Scheler, en Cuadernos de Anuario Filosófico, http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/4081/1/166_1.pdf.
[35]
WOJTYLA, Óp. Cit. Pág. 16.
[36]
“Esta larga exposición de los fundamentos emocionales epistemológicos del
sistema de Scheler merece el título de
“primado de las emociones” toda vez que Scheler asigna el estrato más profundo
del hombre a las experiencias de la esfera emocional y afirma al mismo tiempo
que esas experiencias vividas nos revelan uno de los factores primarios de la
estructura objetiva de la realidad, a saber, el valor (…) ” WOJTYLA, Ibid.
[37] “Para Wojtyla la exclusión del deber en la ética de Scheler implica una
pérdida de la causalidad moral de la persona respecto de su propia bondad o
maldad moral. Vale decir, hay mandatos en la moral que no son pura negatividad.
Y, para probar esto nos referimos al mandato del amor como el caso más extremo
de dificultad de conciliación entre una percepción afectiva del valor e
imperativo.”
[39]
WOJTYLA; ibíd.
[40]
FRONDIZZI, Risieri; Ibíd.
[41]
GUERRA, Pág. 88.
[42]
WOJTYLA, Karol; Ibíd., pág. 30.”Al analizar la experiencia del deber, Scheler
observa que, junto a la característica actitud hacia un valor negativo, en esta
experiencia se mezcla, por lo menos, un característico elemento de necesidad (Notwendigkeit des Solens) Los valores,
por su misma esencia, no suscitan una necesidad, ésta no se encuentra en la
experiencia de los valores. En cambio, aparece claramente en la experiencia del
deber.” Ibid. Pág. 145.
[43]
Ibíd.
[44] “Las
normas tienen, según Scheler, una importancia secundaria, siempre provienen de
alguna tendencia contraria a ciertos valores, sea en una persona, sea en un
ambiente al que se dirigen. De las normas de distinguirse las prescripciones
técnicas particulares, que siempre tienen en cuenta el desarrollo de ciertos
procesos, contra los que choca la realización de determinados valores.”
WOJTYLA, Ibíd.
[45]
WOJTYLA, Karol; Max Scheler y la ética Cristiana, Óp. Cit. Pág. 105.
[46]
WOJTYLA, Karol; El fundamento metafísico
y fenomenológico de la Norma
moral en Tomás de Aquino y Max Scheler, Óp. Cit. Pág. 277-278.
[47]
GUERRA,
[48]
Seguimos la clasificación que hace ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, Luis; Persona y substancia en la filosofía de Max Scheler. http://hdl.handle.net/10171/1912
[49]
SCHELER, Max, El puesto del hombre en el
cosmos, Editorial Lozada, Buenos Aires, 1978, págs. 54-55.
[50]
“Pero si suponemos que hay algo cuya existencia en sí misma posee un valor
absoluto, algo que, como fin en sí mismo, puede ser fundamento de determinadas
leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento de un posible
imperativo categórico, es decir, de una ley práctica.
Ahora yo digo
que el hombre, y, en general, todo ser racional, existe como fin en sí mismo y
no sólo como medio para cualesquiera usos de esta o aquella voluntad, y debe
ser considerado siempre al mismo tiempo como fin en todas sus acciones, no sólo
las dirigidas a sí mismo sino las dirigidas también a los demás seres
racionales. Todos los objetos de las inclinaciones tienen un valor, pues si no
hubiera inclinaciones y necesidades fundamentadas en ellas su objeto carecería
de valor. Pero las inclinaciones mismas como fuentes de las necesidades están
tan lejos de poseer un valor absoluto para ser deseadas, que más bien el deseo
general de todo ser racional sería el librarse completamente de ellas. Así
pues, el valor de todos los objetos que podemos obtener por medio de nuestras
acciones es siempre un valor condicionado . Los seres
cuya existencia no descansa en nuestra voluntad sino en la naturaleza
tienen, si son seres irracionales,
meramente un valor relativo, como simples medios, y por eso se llaman
"cosas". En cambio, los seres racionales se llaman personas porque su
naturaleza los distingue como fines en sí mismos, o sea, como algo que no puede
ser usado meramente como medio y, por tanto, limita todo capricho en este
sentido (y es, en definitiva, objeto de respeto)."KANT, Emmanuel;
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa-Calpe. Madrid.
España, 1990. Pág. 102.
[51] PINTOR-RAMOS, A.: Scheler, Ed. Orto, Madrid, 1997,
pp. 45-46.
[52]
SCHELER, Max, El puesto del hombre en el
cosmos, Editorial Losada S.A. Buenos Aires, 1974. El hombre es un
microcosmos en cuanto que posee una
cierta presidencia del mundo y es el único que le da sentido.
[53]
ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, Luis; Persona y substancia en la filosofía de Max Scheler,
pág. 13.
[54]
SCHELER, El puesto del hombre en el cosmos, Óp. Cit. Pág. 55.
[55]
SCHELER, Max ; El formalismo en la ética y la ética material de los valores,
pág. 390. citado por DARTIGUES, André;
Óp cit. Pág. 168.
[56] Los
actos de ideación son la capacidad que tiene el ser espiritual de tener un
conocimiento a priori de los objetos,
ser capaz de captar su esencia.
[57]
ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, Luis; Persona y substancia en la filosofía de Max Scheler,
pág. 5.
[58]
Ibíd. Pág. 14.
[59]
SCHELER, Max; El puesto del hombre en el
cosmos; Op. Cit. Págs. 69-70.
[60]
GUERRA LÓPEZ, Rodrigo, Óp. Cit. Pág. 89.
[61]
SCHELER, Max; Ética, Op. Cit. Págs.. 515-516. Citado por GUERRA LÓPEZ, Op. Cit.
Pág. 89.
[62]
GUERRA LÓPEZ, Op cit. Pág. 90.
[64]
ALVAREZ, Ibíd. Pág. 17.
[65]
Ibíd,. Pág. 27.
[66]
ALVAREZ, Luis; Óp. Cit. Pág. 18.
[67]
GUERRA LÓPEZ, R.; Óp. Cit. Pág. 91.
[68]
Álvarez en la obra que venimos siguiendo propone como resumen lo siguiente:
1. La persona tiene un ser que fundamenta toda
clase posible de actos.
2. Entre la persona y el acto hay una unidad
estructural.
3. Es y vive solamente como una esencia que realiza
actos.
4. No se
identifica nunca persona y actos de tal forma que pudiera ser válida la proposición “Operari est ese”.
5. El ser de
la persona no es fijo y estable, pues varía en la ejecución de cada uno de sus
actos. ALVAREZ M., Luis, Óp. Cit. Pág. 19.
[69]
SCHELER; Ética, El formalismo en la ética y la ética material
de los valores, Revista de
Occidente, Buenos Aires, 1948, págs..
161-162.
[70]
WOJTYLA, Karol; La naturaleza humana como fundamento de la formación ética
(1959), en Mi visión del hombre, Ediciones Palabra, 5° edición, España, 2005.
Pág. 282-283.
[71]
Ibíd. Pag. 283.
[72]
FEBRER BARAHONA, Alberto, Valor y Amor en Max Scheler, RF, Mayo de 2003,
Volumen 21, N° 44, pág.65-84.
[73] “La
investigar la esencia de un individuo, una época histórica, una familia, un
pueblo, una nación u otras unidades sociales cualesquiera, habré llegado a
conocerla y comprenderla en su realidad más profunda, si he conocido el
sistema, articulado en cierta forma, de sus efectivas estimaciones y
preferencias. Llamo a este sistema el ethos de este sujeto. Pero el núcleo más
fundamental de este ethos es la ordenación del amor y del odio.” SCHELER, Max; Ordo Amoris, Traducción de Xavier
Zubiri, Edición de Juan Miguel Palacios,
Editorial Caparrós, España, 2008. Págs. 21-22.
[74]
SCHELER, Max; Ordo Amoris, Traducción
de Xavier Zubiri, Edición de Juan Miguel Palacios, Editorial Caparrós, España, 2008.
[75]
SCHELER, Ordo amoris, Traducción de
Xavier Zubiri, Caparrós Editores, España, 1996, pág. 45-46.
[76]
Ibíd. Pág. 59.
[77]
Ibíd. Pág. 44.
[78]
SCHELER; Ética, nuevo ensayo de una
fundamentación de un personalismo ético, Óp. Cit. Pág. 638.
[79] La “persona total” es la autorrealización del hombre, en
todas sus dimensiones personales, ya que es el cenit de su plenitud humana.
[80]
DARTIGUES; Óp. Cit. Pág. 173.
[81] Como
lo dijimos más arriba estas ocho dimensiones fueron señaladas por Josef Seifert
en su artículo y han sido trabajadas
también por Emilio Morales de la
Barrera en su artículo “Ocho dimensiones de la solidaridad.
El aporte fenomenológico de Max Scheler y una pequeña crítica de Wojtyla” y en
Libertad, solidaridad y bien común, fundamentos fenomenológicos de filosofía
política, tesis doctoral. Lectura que seguimos en esta exposición.
[82] “Art
von Gemeinsamkeit des Schicksals und eine rein objective gegenseitige
Verbundenheit der Familien, Völker und Nationen oder sogar der ganzen
Menschheit.”SEIFERT, Josef; Max Schelers
denken über Frieden und solidarität, Pág. 88.
[83]
Ibíd.
[84]
MORALES DE LA BARRERA ,
Emilio; Ocho dimensiones de la
solidaridad. Un aporte fenomenológico de Max Scheler y una pequeña crítica de
Wojtyla, óp. Cit. pág. 2.
[85]
Ibíd. Pág. 3.
[86]
Ibíd. Pág. 3.
“Gefühle der Liebe, des Mitleids und der
Mitfreude, sowie gemeinsam vollzogene Akte , wie die gemeinsam vollzogene Reue,
das Opfer usf., spielen hier ebenfalls eine wichtige Rolle, wie Scheler im eben
zitierten Text sowie in anderen Werken schreibt, in denen er die Bedeutung
jener Formen der Solidarität son sehr hervorhebt, die ein sich bewusstwerden
der objektiven Solidarität sowohl voraussetzt als in diesem bereits beginnt”. SEIFERT, Josef, Op. Cit. Pág. 94.
[87]
MORALES; óp. Cit. Pág. 4.
[88]
Ibid. MORALES, Emilio; Op. Cit. Pág. 4. Seifert lo afirma así: . “Ausfall deser Solidarität wäre eher
krankhaft als schuldhaft zu nennen, auch wenn es Formen des Selbsthasses und
der selbstzerstörung gibt, in denen diese natürliche Solidarität eines Menschem
mit sich selbst gleichsam durch ihr Gegenteil ersetzt wird. “SEIFERT,
Josef; Óp. Cit. Pág. 95.
[89]
Morales sostiene que también von Hildebrand sostiene algo parecido: “La
imposibilidad de devenir el amor a otra persona partiendo del “amor propio”, o
sea, desde la solidaridad con uno mismo, se hace especialmente evidente cuando
esa solidaridad con otras personas, –que
es en realidad una solidaridad consigo mismo ampliada–, se compara con el amor hacia otras personas. Y es bien cierto que una
hay una tal solidaridad con otros: un caso típico de esto es la actitud del
varón que –aunque no ame realmente a su mujer e incluso la maltrate– es
sensible a la agresión o al trato cruel que ella pueda sufrir por parte de otro
ser extraño, porque la ve como una parte de sí mismo. El hecho de que sea su
mujer la incluye en el ámbito de la solidaridad consigo mismo: el vive la
agresión sobre ella como dirigida sobre sí mismo, no porque él la ame, sino que
la considera como su “ego ampliado”. Lo mismo ocurre con el amo que maltrata a
su criado., abusa de él y de ningún modo lo ama, pero considera una ofensa
personal que alguien se comporte ofensivamente con ese criado.”
Hildebrand, Dietrich, La
Esencia del Amor,
Eunsa, España, 1998.pág., 41, en MORALES
DE LA BARRERA ,
Emilio; Ocho dimensiones de la
solidaridad. Un aporte fenomenológico de Max Scheler y una pequeña crítica de
Wojtyla, Pág. 4.
[90]
Ibíd.
[91]
Morales cita a Hildebrand: “En ella no se mira en modo alguno al otro como un
“ego”, ampliado, su carácter de tú es completamente temático. Y el “nosotros”
que procede del amor y en el que pervive la misma solidaridad que se encuentra
en la situación “yo-tú”, no es evidente un ego ampliado”. Hildebrand, Dietrich, La
Esencia del Amor,
Eunsa, España, 1998.pág., 41, en MORALES
DE LA BARRERA ,
Emilio; Ocho dimensiones de la
solidaridad. Un aporte fenomenológico de Max Scheler y una pequeña crítica de
Wojtyla, Óp.cit. Pág. 5.
[92]
Ibíd.
[93]
Ibid.
[94]
Ibíd.
[95] En
todas las religiones está presente esta regla de oro, manifestada de manera
similar, aunque en algunos casos con formulaciones de carácter negativo. Por
ejemplo, en el Hinduismo “Esta es la suma
del deber; no hagas a otros que si te lo hicieran a ti te pudiera causar
dolor”, en el budismo se formula de la siguiente manera: “No dañes a los otros con lo que pudiera
dañarte a ti mismo”, en el judaísmo; “Lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu
prójimo. Esta es toda la ley; el resto es comentario.”. Mientras que
sólo en el Cristianismo se formula de manera positiva: “Haz a los otros lo que quieres que hagan contigo” (Mt. 7,12)
[96]
Ibíd.
[97]
Señala Crespo que la traducción hecha por los norteamericanos Manfred Frings y
Roger Funk como tenor moral básico de una persona tiene la ventaja de acentuar
el carácter fundante de la
Gesinnung en la vida moral de las personas. Pero que a su vez
tiene el inconveniente de:
1. No es el uso que de este término
hace Pfänder.
2. Se corre el riesgo de perder el
matiz conativo de la
Gesinnung. Cfr. CRESPO, Mariano; Esbozo de una fenomenología de las disposiciones de ánimo, Diálogo
Filosófico, N° 68, Madrid, 2007, pág. 234.
[98]
Dirección de espíritu. Pero esta traducción produce en el lector hispano
resonancias extrafilosóficas que no permiten una cabal comprensión del
término. cfr. CRESPO; Mariano; Ibíd.
[99]
CRESPO, Mariano; Ibid., pág. 232.
[100]
Ibíd. Págs.. 234-235.
[101]
Ibíd. Pág. 241.
[102]
Ibíd.
[103] Cfr
Ibíd. Pág. 242.
[104]
Ibíd.
[105]
CRESPO, Mariano; Sobre las Disposiciones
morales de fondo, Revista Thémata,
N° 41, año 2009, Pág. 148.
[106]
Ibid. Pág. 147.
[107]
Además éstas son importantes para la pedagogía en la medida en que nos permite
conocer científicamente las disposiciones de ánimo tendentes a un fin Cfr.
CRESPO, Mariano; Esbozo de una
fenomenología de las disposiciones de ánimo óp. Cit. Pág. 235..
[108]
“Desgraciadamente, los análisis de Pfänder, tanto en la primera como en la
segunda parte de Zur Psychologie der
Gesinnungen, se refieren a las disposiciones de ánimo actuales, mientras
que las virtuales y las habituales son dejadas sin consideración” CRESPO,
Mariano; Esbozo de una fenomenología de
las disposiciones de ánimo öp. Cit. Pág. 236.
[109]
Seguimos la caracterización hecha por Crespo en su artículo ya citado Esbozo de una fenomenología de las
disposiciones de ánimo, Óp. Cit.
[110]
CRESPO, mariano; Esbozo… óp. Cit. Pág. 237.
[111]
Ibid. Pág. 238-239.
[112]
CRESPO, mariano, Sobre las disposiciones morales de fondo, Óp. Cit. Pág. 147.
[113]Cfr. SCHELER; Ética… Óp. cit. Pág. 184.
[114]
SCHELER, Ética, Óp. Cit. Pág. 185.
[115]
Ibíd. Es decir, si no existiese esta disposición de ánimo sería imposible
hablar y juzgar que varios sujetos poseen igual disposición.
[116] ”La
disposición de ánimo es objeto de experiencia, pero de una experiencia
particular. Lo que más bien sucede es que la disposición de ánimo puede
aparecer y darse intuitivamente en la acción sin necesidad de deducción alguna.
Scheler parecer dar a entender que la observación de las acciones de un sujeto
puede ser el punto de partida - no
deductivo- de un eventual acceso a la disposición de ánimo de la que brotan las
acciones.”CRESPO, Mariano; Sobre las disposiciones de ánimo, Óp. Cit. Pág. 246.
[117]
CRESPO, Mariano; Sobre las disposiciones
de ánimo, Óp. Cit. Pág. 150.
[118]PALACIOS,
José Miguel; Preferir y elegir en la
ética de Max Scheler, en Revista de Occidente, N° 250, marzo 2002, pág. 43.
[119]
Ibíd. Se puede apreciar en esta clasificación de las tendencias de ánimo
ciertas similitudes con las características mostradas por Pfánder sobre las
disposiciones de ánimo y que hemos descrito más arriba.
[120]
CRESPO, Mariano; Sobre las disposiciones
de ánimo, Óp. Cit. Ibíd.
[121]
Ibíd.
[122]
CRESPO, Mariano; Sobre las disposiciones de ánimo, Óp cit. Págs. 150-151.
[123]
CRESPO, Mariano; Esbozo de una fenomenología… óp. Cit. Pág. 243.
[124]
Ibíd.
[125]
Ibíd. Págs. 244-245.
[126]
CRESPO, Mariano; sobre las disposiciones
de ánimo, óp. Cit. Pág. 152- 153.
[127]
SANCHEZ LEÓN, Alberto; Acción humana y
disposición de ánimo desde una perspectiva fenomenológica, Tesis Doctoral,
Pamplona, 2009, pág. 215.
[128]
MORALES, Emilio; Óp. Cit.
[129]
CRESPO, Mariano; Sobre las disposiciones
de ánimo, Óp. Cit. Pág. 155.
[130]
Ibíd.
[131]
Sucede en el caso de las conversiones morales. Afirma Crespo que; “En cualquier
caso, una variación de acciones sólo podrá consistir en diferencias de
contenido de imagen o representación, estando el componente de valor ya
determinado por la misma disposición de ánimo. Sería imposible albergar una
intención, o decidirse por un propósito, que cayeran fuera del ámbito
posibilitado por la disposición de ánimo”. CRESPO, Mariano; Esbozo de una fenomenología… Óp. Cit.
Pág. 247.
[132]
SCHELER, Max; Ética. Óp. Cit. Pág.
189.
[133] El
seguimiento es clave en la filosofía scheleriana. Éste no consiste en la mímesis u obediencia ciega a alguien, sino un
adentrarse en el ser mismo de la persona y de la disposición de ánimo en la
estructura y los rasgos del prototipo, adentrase que implica una actitud de entrega
el ejemplar prototípico.” CRESPO, Esbozo de una fenomenología… Óp. Cit. pág.
248
[134]
CRESPO, Mariano; Esbozo de una
fenomenología… Óp. Cit. Ibíd.
[135]
SANCHEZ LEÓN, Alberto; Óp. Cit. Pág. 218.
[136] WOJTYLA, Karol; El fundamento metafísico y fenomenológico de la norma
moral en Tomás de Aquino y Max Scheler, Óp. Cit. Pág. 273-274.
[137]
MORALES, Óp. Cit.
[138]
SCHELER, Max; Ética, Óp. Cit. Pág.
204.
[139]
SANCHEZ; Óp cit. Pág. 230.
[140]
MORALES, Óp. Cit.
[141] JUAN
PABLO II; carta Encíclica Solicitudo Rei sociales, N° 39
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