lunes, 15 de diciembre de 2008

INTRODUCCIÓN A LA ÉTICA DEL DISCURSO


La ética del discurso, es un intento por pasar del egocentrismo occidental ("yo pienso") a un "nosotros argumentamos".[1] Y como lo afirma, Adela Cortina, La ética discursiva, como filosofía moral, no busca preocuparse por la corrección de las normas de acción "sino por la verdad de las proposiciones, más por el discurso práctico que por el teórico, cree poder ofrecer hoy día una fundamentación de lo moral que transforma dialógicamente. Ella pretende rescatar el ideario emancipador de la modernidad; libertad, igualdad y fraternidad, por eso propugna la recuperación de los modos de modernidad crítica".[2]Es decir, busca un criterio de universalidad que tenga un carácter fundamentador y que nos permita un procedimiento metodológico para solucionar conflictos morales en las sociedades pluralistas y por otro lado, nos permita alcanzar un consenso social como criterio legitimador de los valores y las normas.

Esta ética del discurso tiene su origen en la década de los setenta en círculos de la escuela de Frankfurt y sus principales exponentes son K.O. Apel y J. Habermas y representa una lectura desde los cambios generalizados, sucedidos en el último tiempo, "por el proceso de racionalización moderna occidental y de su impacto en la esfera ético - moral"[3].

La ética discursiva pretende tomar como punto de partida el factum lingüístico, no ya de un dato filosófico ni siquiera ontológico. Por otro lado, Ética del discurso asume el giro lingüístico de nuestro tiempo. Con ello nuestra ética se detiene a analizar lo que han llamado el giro pragmático, es decir, atender a las dimensiones del lenguaje en las que los filósofos del lenguaje ponen su atención, evitando con ello la falacia abstractiva como lo afirman el mismo Apel y Habermas. Por otro lado, es importante señalar que en esta disciplina ética no tienen cabida los absolutismos universales sino, al contrario, postulan el carácter falible de los enunciados de las ciencias en la medida en que sus enunciados deben ser comprobables en la experimentación empírica. Como lo afirmaremos más adelante será preocupación de nuestra ética buscarle una fundamentación a un nuevo tipo de convivencia que surja de la conciencia de la crisis de la razón práctica y la necesidad de fundar la convivencia nacional en el consenso.

A este tipo de ética se le conoce con diferentes acepciones y cada una de ellas, como lo afirma Adela Cortina, "aunque designa una misma construcción filosófica señalan en cada caso un aspecto peculiar"[4]. Nosotros optaremos por el nombre más técnico para designar a esta corriente ética en el presente trabajo. Aunque es preciso señalar brevemente qué estamos diciendo cuando nos referimos a cada una. Cuando hablamos de ética dialógica hacemos referencia al carácter dialógico del ser humano. Nuestro entendimiento vive en constante actitud dialógica y que somos parte de una comunidad de habla. "El lógos humano es en diálogo, hasta el punto de que el monólogo no es sino un diálogo internalizado"[5] En este sentido, afirman los exponentes de esta corriente, la ética dialógica se enraíza con la tradición ética más antigua. Desde Sócrates hasta los pragmáticos, pasando por la escuela epicúrea, el cristianismo entre otros.

El término ética comunicativa, por otro lado, viene a replantear el imperativo categórico kantiano en términos de teorías de la comunicación. Ella dice relación con la capacidad que tienen los individuos por su competencia comunicativa, "tienen derecho racionalmente a participar en pie de igualdad en la deliberación y decisión de las normas a las que han de someterse"[6]

Otro concepto utilizado es el de "ética de la responsabilidad solidaria", con ella se quiere acentuar la solidaridad como la actitud propia del lógos humano[7] y que prefiere utilizar K. O. Apel para hacer referencia a nuestro tema.


LA CRÍTICA A LA RAZÓN INSTRUMENTAL SUBJETIVA DE LA MODERNIDAD

El planteamiento crítico de la ética del discurso hacia la modernidad, por su carácter monológico subjetivo e instrumental, tal como lo presenta la época moderna, es un tema recurrente en esta disciplina ética.

El sujeto moderno es un sujeto individualista y egocéntrico que no sobrepasa las esferas de lo meramente subjetivo. Desde un subjetivismo religioso (la reforma protestante como promotora de una privatización de la fe), o desde el punto de vista del conocimiento se ha descubierto como un sujeto dotado de razón (Descartes), como instinto (Hume), como Libertad (Kant), como voluntad de poder (Nietszche), como autoconciencia (Hegel), como pastor del ser (Heidegger) Todas estas grandes apuestas de la modernidad aportan un modelo de hombre centrado en sí mismo, en un sujeto auto referente, un yo trascendental.

Kant es el gran responsable de otorgar madurez a este proyecto de la modernidad, sin embargo, ya en él podemos encontrar ciertos elementos de superación del individualismo solipsista de la modernidad. Nos dirán Apel y Habermas que ya en Kant “se encuentran indicadores, inspirados en Rouseau, que apuntan a la superación del sujeto individual, al hacer consistir la racionalidad formal de las normas en universalización”[8]Estamos asistiendo a una crisis de la modernidad que se nos muestra como una crisis misma en la idea de infabilidad del sujeto, propiciado por la crisis de las ciencias. Es por ello, necesario replantearnos la supremacía del sujeto solipsista y recuperar una nueva manera de entender las relaciones entre los individuos. Lejos de la omnipotencia de las ciencias y de la ilusión eterna querida por la tecnología, que nos ha legado un malestar profundo, se pretende fundamentar una forma de vincular las relaciones entre los individuos.

EL PENSAMIENTO CRÍTICO DE HABERMAS

El pensamiento de Habermas surge como respuesta al atolladero en el que se vio enfrascada la teoría crítica. Habermas pretendía darle una fundamentación a una teoría que dijera directa relación con la práxis. Esta fue su preocupación central; buscar una fundamentación última a la teoría en la práxis y la conexión entre ambas.

Ya sabemos que en la filosofía tradicional o clásica esta fundamentación se hallaba en el carácter divino de la realidad, del ser y del obrar humano. En la ilustración este principio trascendente se desvanece, se sigue considerando que la razón tiene una función de orden práctico. La razón, piensan los ilustrados, es capaz de orientar un comportamiento racional del sujeto y de la sociedad, superando con ello, ciertos dogmatismos y prejuicios. Para ello los ilustrados hablaron de racionalización del poder político queriendo entender por tal la posibilidad que tienen los sujetos para relacionarse y alcanzar sus fines propuestos colectivamente.

El carácter científico natural del pensamiento ha arruinado la pretensión de la filosofía de ofrecer un fundamento último que permitan unir teoría y práxis. El positivismo científico sólo se limita a garantizar la relación entre medios y fines pero no puede decir nada sobre la fundamentación última. Por otro lado, la tecnificación y burocratización de la sociedad, producto de al racionalización moderna, lleva a la descomposición de instituciones de configuración de voluntades[9], en la que las organizaciones sociales buscan relacionarse entre sí y con el estado sin la necesidad de la opinión pública. Y "la publicidad fomenta una tendencia al consumo que es utilizado por el poder para manipular a los individuos"[10]

La teoría de los intereses cognoscitivos de Habermas pretende dar a conocer cómo el conocimiento humano tiene su raíz en la práxis, en la vida misma. Para Habermas el conocimiento es un componente de la apropiación de la naturaleza por el trabajo que el hombre necesita llevar a cabo para asegurar su supervivencia Por lo tanto, todo conocimiento está orientado por un interés de dominar la naturaleza mediante la predicción y el control de sus procesos. Es lo que Habermas llama "Interés técnico". El trabajo es para nuestro autor una actividad que el hombre desarrolla necesariamente de forma social que requiere de comprensión y entendimiento mutuo, esto es lo que Habermas denomina "interés práctico", ya que el conocimiento requiere de la formación de consenso y concertación de intereses.

El interés técnico es el que regula las ciencias naturales y sociales, en la medida en que éstas buscan el control de las actividades humanas. Mientras que el interés práctico es propio de las ciencias hermenéuticas en la que se incluyen las ciencias humanas.

Sin embargo, estas dos no son suficientes pues se basan en un fundamento que tiene su raíz en la fuerza, en la coacción. Ya que las relaciones entre los individuos muchas veces tienen determinadas formas de imposición de una idea u opinión que hace dificultoso el diálogo libre entre ellos, posibilitando con ello la alienación de los individuos por la serie de imposiciones. Esta alienación sólo puede ser desarticulada por una ciencia crítica de las ideologías a la que anima el interés por la liberación de esos poderes hipostasiados o interés emancipatorio. "Estos tres tipos de interés determinan el aspecto bajo el que la realidad puede resultar accesible a la experiencia". Y "constituyen para los sujetos capaces de lenguaje y acción condiciones necesarias de la posibilidad de toda experiencia que pueda pretender ser objetiva" [11]

LA ACCIÓN INSTRUMENTAL Y LA ACCIÓN COMUNICATIVA

Habermas transforma la tipología de la acción social de Weber y distingue dos tipos de acción, Una de tipo racional teleológica y la comunicativa. La acción racional teleológica es aquella en la que el actor se orienta hacia una meta De acuerdo con Habermas, toda acción instrumental es un caso específico de una "acción racional con arreglo a fines". Habermas caracteriza así a toda acción realizada para conseguir unos fines determinados, que suelen ser fines empíricos, observables o cuantificables. De allí que podamos inferir que las acciones instrumentales se rigen por reglas técnicas que descansan en un saber basado en la experiencia. Este tipo de acción puede ser estratégica cuando "se atiene a las reglas técnicas de la elección racional y valora la influencia que pueden tener en un contrincante racional. Las acciones instrumentales pueden ligarse a interacciones, mientras que las acciones estratégicas son en sí mismas sociales."[12]

Todas las acciones, que pertenecen a lo que denominamos experiencia cotidiana o experiencia precientífica de la vida, están dentro del marco de la acción instrumental porque son acciones en las que, dada una intención o fin, utilizamos adecuadamente una regla técnica para alcanzarlo, y todo ello, basados en un saber empírico que está en nuestras mentes a partir de informaciones previas o experiencias del pasado.

Si elevamos todas esas acciones humanas, realizadas en nuestra vida diaria, hacia una acción tan específicamente humana como es la investigación en las ciencias de la naturaleza, es decir, si pasamos de la experiencia precientífica a la experiencia científica, llegaremos a la conclusión de que ésta no es más que una realización altamente especializada de la acción humana en cuanto acción instrumental. En efecto, ciencia y técnica y, en especial, la tecnología son posibles gracias al desarrollo de la acción instrumental y de la racionalización que subyace a ésta.

El progreso científico se produce, según nuestro autor, porque es el producto de la acción humana, esto es, de la capacidad para crear un saber científico en un campo del conocimiento determinado, en el marco de la acción instrumental. El ser humano crea la ciencia con el fin de alcanzar un progreso técnico científico, si bien éste, en ocasiones, entra en conflicto con el progreso moral.

Así pues, lo que define específicamente la acción instrumental es el hecho de que se trate de la relación hombre - naturaleza como una relación de dominio y control de aquél sobre ésta. A partir de reglas técnicas, según hemos expuesto en dos niveles.

§ En el nivel precientífico, los seres humanos procuran controlar y dominar la realidad a partir de la aplicación de ciertas reglas técnicas basadas en la experiencia vital.

§ En el nivel científico, el ser humano procura dominar la realidad a partir de las ciencias de la naturaleza, cuyo método es el hipotético nomológico. Según esto, no hay datos o hechos empíricos sino para teorías. Las leyes científicas se formulan a partir de una observación sistemática de la realidad y su conversión a la forma de leyes físico matemáticas. No se trata pues, de una observación ingenua, sino de una observación realizada desde hipótesis nomológicas que la experiencia se encarga de confirmar o rechazar. Cuando éstas son confirmadas, se convierten en leyes universales y necesarias de un campo científico determinado, y tienen pleno vigor hasta que alguna experiencia negativa las ponga en duda y sea preciso revisarlas.

Según Habermas la acción comunicativa tiene tres grandes características. Entenderemos por acción comunicativa lo que afirma nuestro autor en "ciencia y técnica como ideología", "Por acción comunicativa entiendo una interacción simbólicamente mediada. Se orienta de acuerdo con normas intersubjetivamente vigentes que definen expectativas recíprocas de comportamiento y que tienen que ser entendidas y reconocidas, por lo menos, por dos sujetos agentes. Las normas sociales vienen urgidas por sanciones. Su sentido se objetiva en la comunicación lingüística cotidiana. Mientras que la validez de las reglas técnicas y de las estrategias depende de la validez de enunciados o analíticamente correctos, la validez de las normas sociales sólo se funda en la intersubjetividad del acuerdo sobre intenciones y sólo viene asegurada por el reconocimiento general de obligaciones"[13]

La acción comunicativa, en otras palabras, dice relación con las interacciones del hombre con el hombre a través del lenguaje con la finalidad de entenderse. Este tipo de acción, según nuestro autor, se caracteriza porque a) Es una acción absolutamente libre entre sujetos capaces de lenguaje y acción. El ideal de acción comunicativa es el diálogo libre y sin restricciones entre los seres humanos. El hombre es un fin en sí mismo, y no un medio para otros hombres, b) El fundamento de este tipo de acción libre y responsable es la capacidad de comprensión que poseen todos los hombres. En este sentido, los hombres se caracterizan porque tienen competencia comunicativa, son capaces de ejercer actos de habla, c) La acción comunicativa es la condición esencial de la sociabilidad humana. De ahí que podamos decir que la sociedad tiene como fundamento la acción comunicativa.

Hay que distinguir entre acción instrumental estratégica y consenso racional. El primero brota de la acción instrumental coactiva y el segundo, de la acción comunicativa. El consenso racional permitiría la legitimación de las normas para la convivencia. El reconocimiento intersubjetivo de los individuos es la base de toda validez moral por medio del discurso.[14] Como lo afirma Adela Cortina "El sello de la racionalidad consistirá en tomarse en serio la pretensión de validez intersubjetiva de las normas, en buscar verdaderamente cuáles pueden ostentar tal pretensión y en percatarse de que este "verdaderamente" supone no impedir aportación alguna, eliminar la coacción y atenerse a los intereses generalizables"[15]

La ética del discurso quiere asumir una posición propia respecto de la crisis de la razón práctica que tiene como consecuencia el proceso de racionalización moderno. Para nuestros autores la modernidad es un proyecto inacabado y que aún es posible rearticular pero desde otra perspectiva el carácter emancipador que le caracteriza, más en esta sociedad globalizada y complejizada. Los exponentes de nuestra ética no están inspiradas por el giro instrumentista postulado por la razón ilustrada moderna sino que se inclinan por la constitución de una ética que sea central y clave en la construcción de la sociedad moderna y de la historia. Esto quiere decir hacer una nueva lectura de los postulados de libertad, igualdad y fraternidad "por medio de una reflexión pragmático formal"[16] Habermas señalaba "el que la ilustración se ilustre a sí misma, también sobre los desastres que puede ocasionar es algo que pertenece pues, a su propia naturaleza. Sólo cuando se ignora tal cosa puede recomendarse la contra ilustración como ilustración sobre la ilustración"[17]

d) FUNDAMENTACIÓN DE LO MORAL EN LA ETICA DISCURSIVA


La ética del discurso cree que es posible y necesario encontrar una fundamentación trascendental de lo moral Es por eso que, como lo afirma A. Cortina, la tarea central de la ética sea la de determinar las condiciones de racionalidad de hechos incontrovertibles. Al modo de Apel esto consiste en buscar "una fundamentación trascendental a lo moral desde el factum de la argumentación". Pero este "factum" no se refiere a simples consensos fácticos sino que dicen relación a las condiciones necesarias para un consenso racional en la que estén representados no sólo aquellos interesados en él sino todos los miembros de la sociedad que se ven afectados por él. Además este consenso debe ser revisable, en la medida en que cabe la posibilidad de que éstos se vean sometidos a coacción o presión. Además, todo consenso que diga tener validez universal debe ser confiable, debe descansar en un compromiso moral. Es decir, toda posibilidad de fundamentar la moral se hará sobre al base de la acción comunicativa que ya intentamos aclarar más arriba. En palabras de Salvat, "se trata, a través de la radical comunicabilidad de la razón, de entender el lenguaje en uso (nivel pragmático) como esencialmente orientado al entendimiento mutuo, al acuerdo, en este caso, en torno a las normas que deben o pueden regular la vida en común"[18]

Para la ética discursiva el concepto de persona es central, pero esta vez va acompañado de una connotación más categórica; el ser un interlocutor válido, cuyos derechos a la réplica y la argumentación tienen que ser ya siempre pragmáticamente reconocidos para que la argumentación tenga sentido.[19]

Para la ética del discurso los actos de habla son exitosos en la cotidianeidad porque quien las realiza ejerce una pretensión de validez, de verdad, inteligibilidad y corrección de las proposiciones que el oyente acepta[20]. Esto quiere decir que el receptor del acto de habla ejerce un acto de confianza sobre el interlocutor, quien a su vez pretende otorgarle validez a su comunicación. Esto permite que los sujetos se encuentren en diálogo de aceptación mutua y se reconocen como personas, como seres capaces de autonomía, entendiendo como tal al hombre como valor absoluto, como fin en sí mismo, que requiere del respeto y del reconocimiento de sus interlocutores como dignos e iguales. Cuestión que tiene capital importancia en la construcción de una sociedad democrática en la que los sujetos son iguales y respetados por su sola condición de personas y en tanto es sujeto de derecho.

El carácter dialógico de esta ética pretende considerar a todo sujeto como un interlocutor válido tan sólo si tiene competencia comunicativa. Es decir, en una sociedad democrática todos los sujetos deben ser consultados al establecerse normas que rijan a la sociedad por medio del diálogo y la participación ciudadana en las que se satisfacen, de cierto modo, los intereses universales. Como lo apunta Cortina, son inmorales los autoritarismos, las dictaduras pues no consultan a la gente y no dan espacios de expresión y participación de la ciudadanía. En estas sociedades solo prima el interés de uno o unos pocos y a ellos se someten las opiniones de los demás. Lo mismo la violencia, pues ella busca acabar con el contrario y no consensuar con el contrincante en diálogo sincero y abierto.

En este sentido, las palabras de Apel son muy clarificadoras: "Todos los seres capaces de comunicación lingüística deben ser reconocidos como personas, puesto que en todas sus acciones y expresiones son interlocutores virtuales, y la justificación ilimitada del pensamiento no puede renunciar a ningún interlocutor y a ninguna de sus aportaciones virtuales a la discusión. A mi juicio, no es pues, el uso lógicamente correcto del entendimiento individual, sino esta exigencia de conocimiento recíproco de las personas como sujetos de la argumentación lógica, la que justifica el discurso sobre la ética de la lógica"[21]

El discurso práctico, según nuestra ética, tiene tres reglas que entiende como presupuesto del discurso práctico; a) reglas correspondientes a una lógica mínima; b) Los presupuestos programáticos de la argumentación, que se entiende como una búsqueda de acuerdo; c) las estructuras de una situación ideal de habla.[22] Esta situación ideal del habla, es para este tipo de ética no una utopía ni mucho menos una secularización de normas religiosas sino que es más bien un "presupuesto contrafáctico del habla"[23] Porque como lo afirma nuestra autora el discurso práctico, y el discurso en general, es un proceso de comunicación que busca satisfacer las necesidades de todos los individuos de forma racional por medio del consenso. "El logro del consenso que exige la argumentación de todas las personas posibles, acerca del mayor número de acciones y expresiones, funciona como un principio regulativo, que debe ser realizado como ideal de la comunicación en y a través de la comunidad real y por medio del cual la incertidumbre sobre el logro fáctico de la meta debe ser sustituida por un principio ético de compromiso y esperanza"[24]

Según Salvat esta ética tiene algunas características específicas, tales como, es una ética que privilegia las cuestiones de justicia por sobre las del bien común a la felicidad. La pregunta que origina este tipo de ética es la de las condiciones que hacen de una vida válida o legítima y, por otro lado, es cognitivista, en cuanto sustenta la posibilidad de fundamentar con razones los enunciados normativos.[25] En este sentido la ética discursiva es una ética deontológica, en cuanto le preocupa abordar y explicar la validez de los mandatos y normas de acción, además de ser un tipo de ética procedimentalista en sentido formal[26] en el sentido de que su preocupación será establecer un principio de justificación de las normas universales. En palabras de Habermas "Sólo pueden pretender validez aquellas normas que pudiesen contar con el asentimiento de todos los afectados como participantes de un discurso práctico"[27]

En este sentido Habermas es muy claro en afirmar que cualquier sujeto capaz de lenguaje y acción puede participar en los discursos, cualquiera puede problematizar cualquier afirmación, cualquiera puede introducir en el discurso cualquier afirmación, cualquiera puede expresar sus opiniones, deseos y necesidades, no puede impedirse a ningún hablante hacer valer sus necesidades[28] Y este constituye el principio de universalización, la regla por la cual se constituyen las situaciones ideales del habla. En palabras de Habermas esto dice así: "Cada norma válida habrá de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se seguirían de su acatamiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno (previsiblemente) puedan resultar aceptados por todos los afectados y preferidos a las consecuencias de las posibles alternativas conocidas"[29]

Apel, a diferencia de Habermas, se esfuerza por distinguir dos partes en la ética. Una llamada parte A de la ética que tiene como finalidad central buscar una fundamentación y una parte B aquella que está orientado por una ética de la responsabilidad que lleva a reconocer a todo ser humano como parte integrante de la comunidad de comunicación en dos niveles; la real, histórica, limitada e imperfecta y la ideal "anticipada contrafácticamente en toda argumentación con sentido"[30] En ella los acuerdos no son mediados por intereses particulares. La parte B intenta aplicar a contextos diferentes la acción ética "en las que la aplicación siempre viene condicionada por las consecuencias que se siguen de la acción y por las situaciones concretas"[31]

La ética discursiva reconoce a cada persona su capacidad de participar en las discusiones que dicen relación con las decisiones y normas que les afectan. Al tomar en serio a los afectados esta ética permite introducirlos en la construcción de los consensos y darles las garantías de que sus vidas e intervenciones serán tomadas en cuenta al final por medio de normas que los incluyan. Ello significa aceptar la opinión de las minorías, asegurando en cualquier forma el respeto de sus derechos básicos y a la defensa de sus posiciones ya la expresión libre en los mecanismos propios de un sistema democrático.

A partir de ésta ética se pueden elaborar una teoría de los derechos humanos que permita cimentar las bases de una democracia participativa como hemos señalado más arriba, ya que ésta tiene grandes repercusiones en este tipo de modelo político de sociedad "La ética discursiva, afirma Cortina, explica moralmente la organización de una democracia y yo diría que inspira una democracia participativa"[32]en las que el núcleo es la promoción, defensa y expresión de la autonomía humana y de la solidaridad de los sujetos.

La ética del discurso tiene ciertas exigencias para que realmente exista una racionalidad comunicativa y se de una situación ideal de comunicación;

1. La conservación del sujeto hablante y de cuántos de él dependen.
2. Poner las bases materiales y culturales para que algún día sea posible actuar comunicativamente sin que con ello peligre la conservación propia y ajena.[33]

Para los creadores de esta corriente ética (Apel y Habermas) les preocupa superar el monologismo de la filosofía tradicional de la conciencia, el solipsismo e individualismo de las tradiciones liberales y el subjetivismo emotivista. Además de terminar con un cierto consenso colectivista que diluye a la persona en la intersubjetividad en las que sólo importan las decisiones de la mayoría.

El presupuesto ético de este modelo es el de la igualdad y la dignidad de las personas, ya sea que se lo derive del proceso lingüístico discursivo, ya sea que se asuma como cultura moral subyacente a las democracias occidentales. El paradigma ético neokantiano y procedimentalista se asocian así a los rasgos constitutivos del orden político de las modernas sociedades industriales, tratando de superar los males y limitaciones humanas.


e) UNA ÉTICA DE MÍNIMOS


Como ya lo hemos afirmado, la ética del discurso parte del presupuesto de la existencia de una sociedad pluralista donde los ciudadanos son capaces de darse sus propias leyes, es decir, de mínimos comunes que le permiten construir una base común de encuentro y convivencia. Pero ¿cómo hemos de entender estos mínimos comunes? En primer lugar, y como lo afirma Adela Cortina, son aquellos valores que las sociedades liberales se han dado y que ya compartimos en nuestra vida cotidiana.[34] Pero que, como igualmente lo habíamos afirmado, no responden a un pacto fáctico sino “la condición de que tenga sentido cualquier acuerdo legítimo que tomemos en una sociedad democrática y pluralista”[35]Por tanto, la corrección de una norma no puede ser nunca un pacto, sino un acuerdo unánime, fruto de un diálogo sincero, en el que “se busca satisfacer intereses universables.”[36] Quien así actúan debe tener presente que “sólo pueden pretender validez las normas que encuentran ( o podrían encontrar) aceptación por parte de todos los afectados, como participantes de un discurso práctico.”[37]y tratará a aquellos con quienes entabla un diálogo como valiosos en sí mismo y que no es posible hacer de ellos ninguna instrumentalización. Al modo kantiano, tratar siempre a las personas como fines y nunca como medios. Esto es lo que Habermas intenta expresar cuando afirma “para que se llegue al acuerdo sin coacción, éste último tiene que ir creciendo desde dentro de la vida humana.”[38]

Estos mínimos comunes éticos se podrían encontrar, en nuestras sociedades, en la declaración de Derechos Humanos, promovida por la ONU y que promueve los valores de la libertad, la igualdad y la solidaridad entre los sujetos. Estas tres generaciones de derechos humanos permiten una actitud de diálogo mínimo entre los ciudadanos.[39]En las argumentaciones los participantes tienen que partir de que en principio todos los afectados participan como libres e iguales en una búsqueda cooperativa de la verdad en el que la única coacción permitida es la del mejor argumento.[40]

Para ello es necesario establecer ciertas condiciones
a. Hay que tener presente a todos los afectados por la cuestión propuesta.
b. Todos los seres humanos deben ser considerados como interlocutores válidos.
c. Todas las conclusiones son siempre revisables hasta que se llegue a un punto de verdadera comunicación racional.
d. Todos pueden manifestar su posición.

La ética discursiva es consciente que no muchas veces es fácil llegar a un consenso ya que juegan un rol importante las disparidad de convicciones , la tendencia al dogmatismo y las implicaciones emocionales e inconscientes y por los prejuicios que uno tiene sobre las cuestiones de las que va a versar el diálogo. Por ello, es imprescindible sostener como supuestos:
La no confesionalidad de la sociedad
La posibilidad de una ética puramente racional.
Las personas ya viven sus éticas de máximos y que no podemos esperar que ellas las compartan.


f) LAS DEBILIDADES DE LA ÉTICA DEL DISCURSO


Nos parece oportuno entregar nuestra visión crítica sobre los principales aspectos de la ética del discurso esbozada en este artículo. Estos versarán muy brevemente sobre , lo que a mi juicio, representan el talón de Aquiles de este planteamiento. A saber:

1. Esta ética propone un proceso de diálogo progresivo entre todos los afectados por las normas éticas. Mientras mayor sea el número de los participantes en un discurso argumentativo ¿no se hace más difícil alcanzar acuerdos y mínimos éticos con contenidos realizables para todos?¿ No se volverán en contenidos genéricos que sólo pueden estar al alcance de unos pocos? O que determinados grupos no aceptarán estos mínimos sino como máximos, y por lo tanto, esos mínimos que hemos aceptado como supuestos fundamentales de toda acción humana, no se volverían sino supuestos indemostrables que no todas las sociedades, incluso democráticas, se atreverían a aceptar.

2. Cuando los contenidos se hacen muy amplios y tienen un carácter de universalidad, es decir, pretenden abarcar y vincular a muchos sujetos. Éstos contenidos necesariamente pasan a ser concreciones del derecho y como el derecho debe actuar en base a casos particulares, no admiten la ambigüedad y, por ende, los mínimos comunes que tienen un carácter genérico.

3. Me parece que el excesivo respeto al pluralismo de las sociedades liberales y democráticas, degenera en un cierto relativismo moral y axiológico que impediría, a mi modo de ver, no reconocer la objetividad de ciertas verdades que están más allá o más acá de un simple acuerdo, por muy generalizado y amplio que sea éste.

4. El carácter de mínima de la ética puede llevar el riesgo de entenderla como una ética más, que no pide mucho a las personas y que lleva a un cierto conformismo de mínimos y nada más.

5. Es utópico pensar en un acuerdo generalizado que alcance a todos los afectados. Existen muchos poderes fácticos que ejercen su opinión con mayor poder argumentativo que los que no tienen ninguna fuerza coactiva. Existe un binomio entre poder argumentativo y poder económico. De seguro que quien posee mayor poder económico es capaz de inducir con mayor fuerza argumentativa.

6. Las experiencias de violencia y guerra, de autoritarismo y caudillismo, nos han enseñado que es difícil aplicar términos dialógicos entre las partes. Ya nos bastó con las experiencias de EE UU sobre Irak, donde el poder fáctico y económico estuvo por sobre el diálogo de las naciones. Entonces, nos surge la pregunta si estamos en presencia de una ética meramente formalista y sin un carácter pragmático que convenza a las personas por el sólo uso argumentativo y no el uso de la fuerza.

7. El carácter de universalidad de la ética del discurso puede llevar al menosprecio de las particularidades entre los sujetos.

A MODO DE CONCLUSIÓN


La ética del Discurso es un intento por armonizar las consecuencias de la modernidad y por su carácter de crítica y malestar frente a los procesos de racionalización excesiva de sus postulados, de sus desviaciones y consecuencias negativas. Como lo afirmábamos en nuestro ensayo. Esta disciplina pretende rescatar el ideal emancipador de la modernidad, pero con un nuevo matiz y desde otra perspectiva. Esta reflexión hecha desde esta disciplina ética viene a responder al diagnóstico de una sociedad moderna y los procesos de modernización que se van gestando en la sociedad.

Esta ética pretende analizar el giro pragmático, es decir, aquellas dimensiones del lenguaje en la cual poco se había puesto poca atención por parte de la filosofía. Ella es respuesta a la necesidad de buscar una salida a las abstracciones en las que estaba enfrascada la teoría ética. Ella tiene su fundamento en la acción comunicativa y en el carácter eminentemente dialógico del ser humano.

Lo que más rescato de esta ética es su pretensión de fundamentar una moral universal que sea clave en la construcción de una nueva sociedad moderna. Una moral que es capaz de ayudar en la construcción de una sociedad democrática donde las personas sean respetadas por el solo hecho de ser personas y no por los posibles privilegios naturales o sociales que éstas tuviesen. Es interesante cómo esta ética es capaz de tomar en cuenta a los afectados en la toma de decisiones.

No obstante lo anterior, hay varios aspectos en los que habrá que revisar el planteamiento de la ética del discurso. Ello en virtud de favorecer un diálogo crítico y no una mera exposición de las postulados de esta disciplina. Si bien compartimos muchos de sus planteamientos, creemos existen ciertas debilidades y utopías inalcanzables que es preciso develar para reconocer los límites y alcances concretos de ella.

Sin embargo, creo que postular la necesidad de una moral universal que permita unirnos en la construcción de un mundo más solidario, más justo y más humano. Donde nos podamos encontrar en la más propio que tenemos nuestra capacidad de ser "seres dialógicos", necesitado de comunicación y creado para comunicarse consigo mismo, con los demás y con Dios.


BIBLIOGRAFÍA UTILIZADA



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[1] CORTINA, Adela; Etica Aplicada y democracia radical, Editorial Tecnos, Madrid , 1993. Pág. 170.
[2] CORTINA A; Etica mínima. Editorial Tecnos, 6ª Edición, Madrid , 2000, pág. 73.
[3] SALVAT, Pablo, ¿Contextualismo moral o ética postconvencional (voces en torno a un debate en curso), en Revista Persona y sociedad, Volumen X, Número 2 Agosto de 1996.
[4] CORTINA, Adela; Ética Comunicativa, en CAMPS, Victoria edit. Concepciones de la ética, 2ª Edición, Editorial Trotta, Madrid, 2004, Pág. 206.
[5]Ibid. Pág,.181.
[6] Ibid. Pág. 183.
[7] CAMPS Victoria, Historia de la ética, editorial crítica, Tomo III, Madrid, 1999., Pág. 345.
[8] GOMEZ HERAS, José; Teorías de la Moralidad, introducción a la ética comparada, Editorial Síntesis, Madrid, 2003. pág 350.
[9] En uno de sus escritos Habermas nos platea lo siguiente, que bien nos podría aclarar mejor este asunto:
“Las leyes de la naturaleza de la autoreproducción exigen de una sociedad industrialmente avanzada que se mantenga, si pretende sobrevivir, en a escala de un dominio técnico sobre la naturaleza constantemente ampliado y de una administración de los hombres y sus relaciones mutuas cada vez más refinadas en el plano de la organización social. En este sistema, la ciencia y la técnica, la industria y la administración se fusionan en un proceso circular. Es él la relación entre teoría y praxis no conserva otra validez que la utilización instrumental de técnicas garantizadas por la ciencia empírica. La potencia social de las ciencias queda reducida al poder de disposición técnica; ya no son tenidas en cuenta en su potencialidad de acción ilustrada. Las ciencias empírico-analíticas generan recomendaciones técnicas, pero no dan respuesta a cuestiones prácticas. La pretensión con la que una vez la teoría se vinculó a la praxis se ha tornado apócrifa. En lugar de una emancipación mediante la ilustración se presentan las instrucciones de disposición sobre procesos objetivos u objetivados. La teoría socialmente eficaz no se dirige a la conciencia de hombres volcados hacia la manipulación. Como fuerza productiva del desarrollo industrial, transforma la base de la vida humana, pero ya no sobrepasa críticamente dicha base para elevar la vida, por mor de la vida misma, a un estadio diferente.” En HABERMAS, Jürgen; “Dogmatismo, Razón y Decisión”, en Teoría, Praxis, Tecnos, Madrid, 1988, p.289
[10] BENGOA RUIZ DE AZÚA, Javier; De Heidegger a Habermas, Hermenéutica y fundamentación última en la filosofía contemporánea, Editorial Herder, 1992., Pág. 99.
[11] Ibid.
[12] CORTINA, Adela; "Etica Comunicativa", en CAMPS, Victoria; "Concepciones de la Etica", Op. Cit. Pág. 207.
[13] HABERMAS, J; Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1984, Pág. 68 69.
[14] CORTINA, Ética Mínima, Op. Cit. , Pág. 122.
[15] Ibid. Pág. 123.
[16] SALVAT, Pablo; Ibid.
[17] HABERMAS, J; La necesidad de revisión de la Izquierda, en SALVAT,, Pablo en Op. Cit.
[18] SALVAT, Ibid.
[19] Cfr. CORTINA en Concepciones de la Ética., Op. Cit. Pág. 182.
[20] El hablante eleva implícitamente aquellas 4 pretensiones de validez- verdad para el contenido proposicional, corrección para el realitivo, veracidad en la intención e inteligibilidad- que constituyen la condición de la comunicación" en CORTINA, "Historia de la ética", Op. Cit. Pág.
[21] APEL, Karl ; Transformación de la Filosofía , Taurus, Madrid, 1985, pág. 380.
[22] En CORTINA; "Etica comunicativa", en CAMPS, V; Concepciones de la ética, Op. Cit.
[23] Ibid.
[24] CORTINA, Etica mínima, pág. 124.
[25] SALVAT, Pablo; op. Cit.
[26] SALVAT, Pablo, op. Cit.
[27] Ibid.
[28] CORTINA , A; Concepciones de la ética Op. Cit. .. pág. 187.
[29] HABERMAS, J; Conciencia moral y acción comunicativa, Península, Barcelona, España pág.116.
[30] SALVAT, Pablo; op. Cit.
[31] CORTINA, Etica aplicada y democracia radical, op. Cit. Pág. 171.
[32] CORTINA, Adela; Concepciones de la ética, pág. 194.
[33] CORTINA, "Etica Aplicada y democracia radical," op. Cit. Pág. 172.Quien en su nota a pie de página afirma; "La idea de que es necesario aplicar responsablemente el principio ético en cualquier contexto, pero especialmente en situaciones de violencia, es perfectamente comprendida por un buen número de interlocutores, sobre todo en América Latina.
[34] CORTINA, Adela; La Ética de la Sociedad Civil, Editorial Grupo Anaya, 4ª Ed. Madrid, 2000, Pág. 103.
[35] Ibid. Pág. 104.
[36] Ibid. Pág. 113.Habermas afirma: “todo el que emprenda seriamente el intento de participar en una argumentación acepta implícitamente presupuestos pragmáticos universales que poseen un contenido normativo, el principio moral se puede derivar entonces del contenido de esos presupuestos de la argumentación, con tal que se sepa qué significa justificar una norma de acción”HABERMAS, J, Aclaraciones a la Ética del Discurso, Editorial Trotta, Madrid, 2000, Pág. 16.
[37] Ibid.
[38] HABERMAS, Jürgen , Aclaraciones a la ética del Discurso, Op. Cit. Pág. 132.
[39] “Podemos decir, por tanto, que los valores mínimos compartidos en una sociedad democrática son, en principio: la libertad, en su sentido tanto negativo como positivo, es decir, entendida como independencia de un individuo respecto al poder del estado y con respecto a la intromisión de los demás ciudadanos, y también como posibilidad de participar en las decisiones con respecto a las leyes vigentes en su comunidad política , y la igualdad, entendida como ausencia de dominación. Estos dos valores ya fueron acogidos por la Revolución Francesa de 1789 de la que surgió la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano. Pero también pertenece al haber de la ética cívica el tercero de aquellos valores – L a fraternidad – que con el tiempo la tradición socialista , entre otras, transmitió en solidaridad, un valor que es necesario encarnar si de verdad nos creemos que es una meta común la de conseguir que todos los hombres se realicen igualmente en su libertad.” CORTINA A; Ibid. Pág. 108.
[40] Cfr. HABERMAS, J; Aclaraciones a la ética del discurso, Op. Cit. 17.

jueves, 11 de diciembre de 2008

RELACIONES ENTRE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Y TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN




Ante la situación de injusticia, de pobreza y marginalidad que sufren muchos hombres y mujeres de nuestro continente y la necesaria búsqueda de soluciones a esta situación que interroga la conciencia de los cristianos. La necesaria promoción de la persona humana, inspirada en el mensaje evangélico, han urgido diversas respuestas al acontecer socio - `político y económico en el que se desea liberar de esta condición de opresión- negación en el que viven miles de seres humanos, hermanos nuestros, que son vistos a la luz de la fe como “los rostros concretos de Cristo que nos cuestiona e interpela”

Históricamente se han dado dos mediaciones que han intentado dar una respuesta, unas veces concreta y otras no tanto, de la problemática antes descrita desde el compromiso cristiano: La Doctrina Social de la Iglesia y la Teología de la Liberación.

Intentaremos en este trabajo analizar las relaciones que existen entre estas dos disciplinas, que al decir del P. Fernando Montes, no han ido muy de la mano. No será nuestra intención, pues, detenernos a resaltar las diferencias, sino que por el contrario, atisbaremos algunas pistas para el diálogo más fraterno y más fecundo entre ambas.

Debido a que esta temática nos puede ocupar una buena cantidad de tiempo, ya que la bibliografía es riquísima y los aportes muy diversos en estas dos áreas. Hemos circunscrito nuestro ensayo a tres artículos que me parece pueden introducirnos a la temática. El primero de los artículos se refiere a la instrucción de la congregación para la Doctrina de la fe referida a la teología de la liberación; “Libertatis conscientia”, el artículo de Clodovis Boff ” Doctrina Social de la Iglesia y Teología de la Liberación, prácticas sociales opuestas”, y la ponencia del actual rector de nuestra Universidad P. Fernando Montes s.j. en el primer congreso latinoamericano de la DSI; “aportes de la teología de la liberación a la Doctrina Social de la Iglesia”.

Para una mejor comprensión de este ensayo nos propondremos exponer reducidamente cada uno de los artículos, determinando en un segundo momento las relaciones que de ellos obtengamos entre Teología de la Liberación (TL) y Doctrina Social de la Iglesia (DSI) y concluiremos con algunas interrogantes que surjan del debate.

I. Debate en torno a la teología de la liberación

Hablar aquí acerca del debate que se ha originado en torno a la teología de la liberación es muy complejo analizarlo detalladamente y creo que puede ser útil decir algo sobre el desarrollo de este intento teológico.

Como lo afirma G. Gutiérrez “toda teología es una palabra sobre Dios. En última instancia, Dios es su único tema. Ahora bien, el Dios de Jesucristo se presenta como un misterio; por tanto, una sana teología es consciente de intentar algo muy difícil, por no decir imposible, el querer pensar y hablar acerca de ese misterio (...) pero al mismo tiempo, este Dios es un misterio que debe ser comunicado, que no debe permanecer secreto, que significa vida para toda persona. El misterio se revela en la contemplación y en la solidaridad con los pobres; es lo que llamamos el acto primero, la vida cristiana; sólo después, esta vida puede inspirar un razonamiento en el acto segundo”[1]

La Teología de la liberación surge ligada a la situación de miseria y pobreza en América Latina, de la cual los pobres han tomado conciencia y han irrumpido en la historia buscando su liberación. En este proceso los cristianos han jugado un rol activo que les ha llevado a una nueva experiencia de fe. De esta experiencia, que anteriormente nos remitía Gutiérrez, han llevado a reflexionar teológicamente y buscar un método adecuado para ello, no ya desde la utilización del constructo abstracto de la teología clásica, centrada en la reflexión académica e intelectual de las universidades y de los seminarios, por tanto, más teórica y centrada en la razón teológica, sino teniendo como mediación a las ciencias humanas, especialmente el método marxista de explicación de la historia y de los movimientos sociales[2]. Esto le ha significado a este tipo de teología la condena del Vaticano II a través de dos instrucciones de la congregación para la doctrina de la fe (LN y LC)[3]

A partir de Medellín, la Iglesia latinoamericana se apropia del magisterio del concilio Vaticano II. Hubo una mayor preocupación a la historia concreta y a los acontecimientos en los que podíamos ver los signos de los tiempos. Se articula en las Conferencias Episcopales de Medellín y Puebla un método teológico para la reflexión pastoral centrados en el ver, juzgar y actuar. Esto le permitió a la teología latinoamericana ver la realidad desde dentro, desde el compromiso práctico con la situación compartida de los oprimidos y con su lucha esforzada por su liberación.

II. Teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia

Aunque hay posturas que son más conciliadoras en ambos sectores.[4] No podemos decir que la Teología de la Liberación y la Doctrina Social de la Iglesia han convivido desde el nacimiento de la primera en una hermosa armonía, sino que ha existido una seria confrontación entre ambas. Se ha entendido a estas dos disciplinas como en pugna por un mismo espacio de reflexión y espacio del compromiso cristiano. La TL vendría a ocupar el vacío pastoral que habría dejado la DSI. Esto se debe, según algunos teólogos de la Liberación, al vocablo académico, doctrinal, eclesiástico, ajeno al mundo obrero, campesino y popular que, a pesar, de hacer referencias a los derechos y reivindicaciones de estos grupos sociales.

Desde la DSI se acusa a la TL de un uso excesivo del análisis marxista para acercarse a la realidad. Pero algunos van mucho más allá afirmando que ella está influenciada completamente por este tipo de ideología. Por otro lado, como la Afirma E. Rivas “Para los teólogos de la Liberación (..) La DSI sigue rechazando el socialismo e insistiendo en que el sistema capitalista es reformable, limitándose a proponer cambios desde el interior de su estructura cuando lo que se necesita en forma urgente es destruirlo sustituyéndolo por otro cualitativamente distinto que no puede ser sino el socialismo ya que no existen las así llamadas terceras vías.” [5]

C. Boff afirma en su artículo que la DSI en América Latina no ha tenido un efecto importante como la tuvo la TL. En este artículo se afirma que la Doctrina social de la Iglesia es poco conocida, y por ello, poco seguida y que sólo es seguida por los Partidos Demócratas Cristianos, en ciertas corrientes reformistas de la acción católica y en los movimientos de base, pero ya con otra perspectiva. Se afirma también que la DSI solamente es utilizada para sensibilizar al público sobre la cuestión social, pues ella tiene la fuerza particular de ser la voz del pastor supremo de la Iglesia con lo que se ha ganado siempre personas y grupos para la causa de la justicia social. Otra de la utilidades que la DSI ha prestado en América Latina ha sido la de justificar doctrinalmente ciertas decisiones de la Iglesia que han tenido algunas oposiciones entre los cristianos. Ella ha servido para frenar la acción social de la Iglesia, especialmente por parte de los gobiernos.[6]

Por último, nos expone nuestro autor, que la DSI ha significado una confirmación y reafirmación de la práxis histórica concreta de las comunidades cristianas. Boff sintetiza el aporte que la DSI hace a la ética social cristiana desde América latina como propedéutica, apologética y parenética, pero es insuficiente para afrontar adecuadamente la realidad y la tarea de transformarla.[7] La Teología de la Liberación vino a ocupar el espacio dejado por la DSI y propuso una resituación de la fe de la Iglesia y presentándola con una renovada vitalidad. [8]Nos parece que la Teología de la Liberación en su momento encendió la luz roja sobre un vacío; “La Iglesia no formulaba su doctrina con suficiente mordiente histórica para encarar los graves conflictos en América Latina. Este tipo de teología pretendió darle vigencia histórica al pasado y que es juzgado no siempre con justicia, como un elemento regresivo en la lucha ideológica”[9]
La TL ha contribuido a crear una sensibilidad eclesial nueva ante los problemas que estaba sufriendo América Latina. Dejó de estar a la defensiva ante los cambios que se estaban produciendo en el continente, asumiendo la situación existente. Esta comprensión y asimilación de la realidad coyuntural se produjo a través de las conferencias episcopales especialmente de Medellín y Puebla. En esta última, se afirma que se reconoce en la situación de extrema pobreza en América latina los rostros concretos en los que deberíamos reconocer los rasgos sufrientes de Cristo, el Señor, que nos cuestiona e interpela.[10]

Otro de los elementos que nos merece la atención es a la diferencia entre ambas disciplinas. Una (DSI) se presenta como un cuerpo doctrinal cuyo sujeto es el magisterio de la Iglesia, el que a través de las encíclicas sociales, exhortaciones, concilios, conferencias episcopales que ya tienen larga data. Mientras en la Teología de la Liberación es el fruto de la reflexión de un teólogo, quien contrasta la Palabra de Dios con la vivencia de la fe de los cristianos en la práxis histórica concreta. Reflexión que está orientado por la Iglesia a través del papa y los pastores.

III. Aportes mutuos entre teología de la Liberación y Doctrina Social de la Iglesia

El P. Montes afirma que “la Teología de la Liberación, al menos en América latina, ha ayudado a ubicar históricamente las formulaciones de la doctrina Social ayudando a generar una mayor sensibilidad al lugar de origen, a los destinatarios y a las consecuencias pastorales.”[11] Esto se ve confirmado con el recurso marcadamente más pastoral que en los últimos años han tenido los documentos episcopales (especialmente Medellín y Puebla) y las homilías de Juan Pablo II y las visitas apostólicas. Este aporte se aprecia cuando se reconoce el papel que esta ha jugado: “en la medida en que se esfuerza por encontrar respuestas justas, penetradas de comprensión con la experiencia de la Iglesia, tan eficaces y constructivas cuando sea posible y al mismo tiempo en armonía y coherencia con las enseñanzas del Evangelio, de la tradición viva de la Iglesia, la teología de la liberación no sólo es oportuna sino útil y necesaria.”[12]

El Concilio afirma en la Gaudium et Spes que la Iglesia está cerca y comparte con los hombres y mujeres de nuestro tiempo todas sus angustias, temores y esperanzas. En forma especial la Iglesia se hace solidaria con el sufrimiento y el dolor de los más pobres (GS 1) En el número 4 de la Gaudium et Spes el concilio da cuenta de las situaciones de miseria que rodeaban a millones de seres humanos que son una negación de la vocación humana al plan querido por Dios; es decir, la pobreza es contraria al plan divino y la práctica cristiana debe proponer la igualdad y la justicia social, afirma el concilio “que las desigualdades económicas y sociales son contrarias a la justicia social, a la equidad, a la dignidad de la persona humana y a la paz internacional”(GS 29) La teología de la Liberación ha tenido como aporte importante el poner de relieve la relación entre justicia y fe, que si bien han sido tratados por la DSI, desde la óptica de la Teología de la Liberación recobra nueva vigencia y urgencia. Los Pueblos dominados, clases sociales explotadas, razas despreciadas y culturas marginadas, fue una fórmula frecuente,” a la que se sumó permanente referencia a la discriminación de la mujer ,para hablar de la injusta situación de los pobres en el marco de la teología de la liberación. “[13]Se busca con ello hacer notar que el pobre, que pertenece de hecho a un grupo social, vive en una situación de inhumana miseria y de pobreza antievangélica.

La Instrucción sobre libertad cristiana y liberación afirma en relación con esto que la misión de la práctica cristiana no debe ser reducida a la dimensión socio ética sino que la liberación y su práxis deben ser entendida como un acontecimiento salvífico. “La liberación radical obrada por Cristo le asigna una gran tarea; la práxis cristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor (Nº 71). Algo parecido se afirma en la conclusión, “La liberación en su primordial significación que es soteriológica, se prolonga de este modo en tarea liberadora y exigencia ética (Nº 99) Es por tanto, papel de la práxis liberadora de la Iglesia el purificar las graves ambigüedades sobre el sentido mismo de la libertad se ha infiltrado en el interior de los movimientos liberadores. En este sentido la DSI sirve como criterio iluminador para la práxis histórica de la teología de la liberación, entregándoles criterios de juicio universales que se pueden perder de vista al estar inmersos en una situación determinada.

Ya con Pablo VI la Iglesia comienza a tener otra postura en relación con las ciencias sociales en general. El `pontífice afirma que “la Iglesia tiene confianza en esas investigaciones e invita a los cristianos a tomar parte activa en ellas”[14] Esto significaba que el diálogo entre ciencias y teología tenía ahora unos criterios más claros y definidos y se motivaba a los cristianos a usar las herramientas que le entregaban las ciencias. En particular se afirma de la Teología de la liberación que ella debe superar el mito de lo científico, confrontar sus aportes de las distintas ciencias y perspectivas, prestando atención a la pluralidad de los métodos y de los puntos de vista: Las ciencias al insistir en una perspectiva particular, escapan a la visi´´on unitaria del problema, etc.[15]

Pero uno de los aspectos que resaltan con mayor nitidez, y que según mi opinión es uno de los aportes destacados de la teología de la liberación a la teología y moral de la Iglesia, es el destinatario de su reflexión. La teología y la moral cristiana europea tenían como principales interlocutores el mundo universitario, de las facultades de teología, el mundo científico. La teología de la Liberación se entiende a sí misma como una reflexión segunda del pueblo creyente. No será gatillada ya por la pregunta del cómo articular ciencia y fe, teología y vida. La pregunta es cómo hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, desde el escándalo de ver al hombre oprimido y deshumanizado, especialmente en un continente donde la mayoría se confiesa cristiano y católico. Por ello este tipo de teología utilizó el método marxista para que sirviera de intérprete de la realidad. Rivas afirma que “A diferencia de la DSI la TL pretende repensar toda la teología y cada uno de sus tratados, con un método nuevo y a partir de la práxis de los cristianos comprometidos con la realidad sufriente de nuestra América mestiza, constituyendo dicha práxis un “Locus theologicus” (lugar teológico) privilegiado. Como para realizar dicha tarea se necesita un método de análisis de la realidad, se le pide prestado al marxismo.”[16]

La teología de la Liberación tiene una función crítica sobre la práctica pastoral de la Iglesia y la relación de la Iglesia con el mundo. El objetivo de la crítica hecha por la teología de la liberación; “De este modo, la teología de la liberación es comprendida como acto segundo, siendo el acto primero la práxis de liberación, ante todo de los cristianos, en un contexto histórico de injusticia y opresión. Por tanto, la teología de la Liberación no hubiera sido posible sin la toma de conciencia de la situación histórica estructural, la consiguiente opción por el pobre y el compromiso con su liberación de parte de numerosos miembros del pueblo latinoamericano, formado en gran parte por pobres.”[17]

Uno de los aportes que puede hacer la TL a la DSI, y que lo ha hecho, es subrayar el papel hermenéutico y el lugar social donde se interpreta la misma doctrina social de la Iglesia. A este respecto, la TL realiza una “reinterpretación” de las escrituras a la luz de los acontecimientos para descubrir en ellos el mensaje de liberación[18] Posición criticada largamente por la Iglesia, especialmente por Juan Pablo II en su discurso inaugural en Puebla., pero sin embargo, la DSI ha significado un impulso, renovación y enriquecimiento de la DSI. Ella (la TL ) ha leído la historia desde su reverso, desde el lugar de los pobres, de los marginados, de los olvidados/negados/excluidos de la sociedad e iniciando con ellos la práctica de su liberación. Esto, según el P. Montes, ha significado otorgarles una centralidad que nunca se le había dado. “Comentando muchas veces el libro del Exodo, subrayando los aspectos de liberación social y política que allí se narran; se resalta la figura de los profetas, sobre todo en su aspecto de denuncia; se busca la inspiración en el Jesús histórico que evangeliza a los pobres, que comparte la vida con ellos hasta identificarse con los hambrientos, los encarcelados y los que tienen sed, más que en el Cristo de la fe o el de las ulteriores fórmulas cristológicas”[19] La teología de la Liberación ha nacido en el contexto de la periferia, es decir, en el reverso de la historia. Mientras la DSI surge en círculos más bien académicos que piensan la situación con una inspiración más general y universal.

Uno de los aportes centrales que ha realizado la Teología de la Liberación, y que hemos esbozado en algunos párrafos de este ensayo, es el de la opción preferencial por los pobres. Aunque no queremos decir con esto que el tema de los pobres se haya comenzado a tocar en la Iglesia recién cuando la TL lo puso en el tapete, pero sí tenemos que afirmar que la TL le otorgó una significación profunda y central. Los pobres, desde el punto de vista bíblico es una categoría mucho más amplia que la denominación socioeconómica, de clase o colectividad, que entrega el marxismo. Para la Biblia los pobres son aquellos que no pueden ser considerados fuerzas históricas, pues carecen de conciencia crítica, ya sea por estar limitados física y psicológicamente para una acción eficaz. [20] Se tuvieron que hacer muchas rectificaciones a esta opción por los pobres para que no se convirtiera en una opción exclusiva y excluyente o para no caer en categorías sociológicas y para no entenderla en la línea de la lucha de clases marxista[21]. El término opción preferencial por los pobres se comenzó a usar reiteradamente por los documentos eclesiales e incluso, como apunta el mismo P. Montes, Juan Pablo II asumió como propia la actitud del episcopado latinoamericano al afirmar: “(...) Aprovecho gozosamente esta oportunidad para repetir que el compromiso de los pobres constituye una razón dominante de mi acción pastoral, la constante solicitud que acompaña mi servicio cotidiano al Pueblo de Dios. He hecho y sigo haciendo más esta opción y me identifico con ella. Y siento que no puede ser de otra manera, porque éste es el mensaje eterno del Evangelio. Así lo hizo Cristo, así lo hicieron los apóstoles, así lo ha hecho la Iglesia en el curso de su historia dos veces milenaria. Frente a las formas actuales de explotación del pobre, laa Iglesia no puede callar... Sí, la Iglesia hace suya la opción por los pobres."[22]

Para la Teología de la Liberación convertirse a Cristo significa hacerse hermano con el pobre. El llamado a la conversión significa un compromiso concreto con el pobre. Una opción a la que todos están llamados. Aseguran que la división entre ricos y pobres es un pecado, que no es querida por Dios. Hay que denunciarla y superarla. Por otro lado, la teología de la liberación ha ido incluyendo los principios de subsidiariedad y solidaridad propios de la doctrina social de la Iglesia y esta última ha clarificado más los principios antes mencionado desde la opción por los pobres.

Creo que uno de los valores que la teología de la liberación ha entregado mayores herramientas bíblicas para enfrentar los temas sociales. "Los conflictos y las esperanzas del hombre fueron más directamente confrontados con la revelación".[23] Este recurso bíblico tiene como acontecimientos paradigmáticos; el éxodo, el reinado de Dios. Las críticas a la doctrina social de la Iglesia pasan por una referencia mucho más clara a lo filosófico y teológico. Mientras tanto, la Escritura queda de lado. El corte racionalista, iusnaturalista y poco inspirada en la palabra de Dios le han significado las críticas del mundo protestante[24]

Un último aporte que podemos tratar es el concepto de "liberación". Este aporte es importante ya que es un término que se ha ido utilizando por los documentos eclesiales (baste mirar el vocabulario de la LC y de la LE) Este término, bien creemos, no puede ser reducido para explicar solamente a lo sociopolítico. El término que es mucho más rico, desde el punto de vista antropológico, intenta ser una explicación de la realización de los anhelos en los que se articula la existencia humana.

A modo de conclusión

No podemos negar el aporte que este nuevo intento de reflexión de la fe desde las situaciones de pobreza se han intentado articular desde nuestro continente. La teología de la liberación ha significado, sin lugar a dudas, un aporte significativo y concreto de las esperanzas de muchas personas que sufren el flagelo de la pobreza. Ella ha sido un intento por actualizar el mensaje evangélico en las realidades concretas y ha sido un nuevo re pensar la fe en diálogo siempre sincero y cercano con las ciencias sociales. No podemos negar que el uso, a veces poco discernido del análisis marxista, ha permitido a la Iglesia realizar una mirada mucho más profunda de los conflictos sociales.

Otro de los aportes que hemos descrito es el que la Teología de la Liberación ha puesto como destinatarios de su reflexión no ya los círculos intelectuales, llámese medios universitarios, centros científicos o de ateísmo teórico. Los destinatarios de este tipo de teología han sido los pobres, su situación inhumana y necesitada de liberación. Ella ha permitido darle un nuevo impulso a la opción evangélica por los pobres, precisamente allí donde la DSI no se mostraba clara ella ha sido lo más directa posible; la pobreza y la opresión no es evangélica. Pero la pregunta que surge es, ¿Hasta qué punto la relectura del evangelio no es una lectura cargada de matices materialistas e históricos, a modo del análisis marxista? Y si eso fuera así ¿No seguiría teniendo el valor propio de un intento por acercar las ciencias humanas al mensaje evangélico? No es acaso, la teología de la liberación con su recurso abundante a los textos bíblicos lo más propio de toda teología que se precia de cristiana y que tiene en la revelación bíblica su fuente más originaria. Y lo más propio de toda moral que se precie de lo mismo.

La teología de la liberación ha permitido acercar la Iglesia al mundo de los pobres. Cuestión que se destaca en la segunda instrucción sobre esta corriente teológica. Según ella el papel de los teólogos ha de ser la de ayudar que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en la vida, mediante la profundidad del plan de salvación. ¿No es acaso el objetivo de tantos militantes cristianos que han hecho suya este tipo de pensamiento?

La opción por los pobres, aunque no excluyente pero si preferencial, ¿no es acaso la opción radical de Jesús al predicar el reinado de Dios que invitaba a los más poderosos a compartir sus bienes y dárselo a los pobres? Y ¿No es acaso la primera bienaventuranza una expresión clara de esta opción? Hemos visto con mucha alegría cómo la Iglesia ha hecho suya esta opción, clarificándola y profundizándola mucho más. Este aporte concreto a la DSI que se mostraba lejana de este mundo, aunque no querida por ella misma, con su vocabulario escolástico, muy poco cercano a los pobres y casi sin muestras de compromiso concreto con una determinada realidad.

Creemos que para exista un dialogo sincero entre estas disciplinas se requiere de una actitud abierta a aceptar las críticas, errores y ventajas. Una vez que los exponentes de ambas disciplinas miren a la otra como si fuera un enemigo al que hay que combatir estaríamos entrando a una nueva etapa de este diálogo. Creo firmemente que esto se está llevando a cabo y esperamos en Dios que dos instancias de reflexión tan ricas, una en el ámbito general y universal y otra desde la perspectiva militante concreta, pueden seguir sirviendo y aportando a la Iglesia para que sea de verdad experta en humanidad y cercana a los más postergados.
[1] Gustavo Gutierrez, Teología y Espiritualidad, Tesis para la obtención del Doctorado en Teología, Ed. REHUE, Santiago de Chile, 1990.

[2] No concuerdo con la reseña histórica de nuestro rector que afirma que” la TL no surge en las comunidades de base ni es inicialmente propiciada por los pastores dedicados al trabajo con los más pobres. Ella surge, según nuestro autor, de un medio universitario, aunque no en las facultades de teología, sus primeros gestores fueron capellanes universitarios, para responder al desafío que significaba el desencanto frente a la Iglesia por parte de los jóvenes “. Creo que esto significaría quitarle la originalidad y perspectiva de este tipo de teología que es respuesta a la situación de pobreza y opresión que viven muchos hermanos.

[3] Instrucciones que fueron muy difundidas. La primera de ellas “Libertatis Nuntuis” trajo como consecuencia que se silenciara a Leonardo Boff.

[4] Tal es la postura de la Ponencia del rector de nuestra Universidad en el Primer congreso de DSI en América Latina. Afirma nuestro autor “El (San Ignacio) nos invita a estar siempre dispuestos y prontos como buenos cristianos, a salvar la preposición del prójimo antes que condenarla, evitando apasionadas discusiones semánticas. Y en, una actitud de búsqueda de la verdad, ir al fondo de las cosas con espíritu de caridad, asumiendo las intenciones profundas, al mismo tiempo corrigiendo responsablemente los errores. Se trata de una aplicación práctica del principio de Santo Tomás que nadie está tan lejos de la verdad que no tenga algo de esa verdad.

[5] Ezequiel Rivas, “Doctrina Social de la Iglesia y Teología de la Liberación, ensayo de Discernimiento, en Debate en torno a la teología de la liberación, ILADES, 1984.

[6] Clodovis Boff , Doctrina Social de la Iglesia y Teología de la Liberación ¿Prácticas sociales opuestas?, Concilium 170, Año XVII, 1981.

[7] Ibid, O.C. pág. 470.

[8] Montes Fernando, Ibid. Pág. 736.

[9] Ibid. O.C.

[10] Documento de Puebla Nº 30.

[11] F. Montes, Ibid. Pág. 736.

[12] Mensaje de Juan Pablo II a la conferencia Episcopal Brasileña. Citada por F. Montes en O.C. pág. 733.

[13] Gutierrez, G; Pobre y opción fundamental.

[14] Pablo VI, Octegésima Adveniens 40.

[15] LN VII, 4; 5; 10.

[16] E. Rivas; o.c. pág. 182.

[17] Scannone; Teología de la liberación, en H. Fries, conceptos fundamentales de la teología, Madrid, 1979.

[18] Montes, Fernando; O.C. pág. 738.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Ibid. Pág.743.

[22] Ibid

[23] Ibid.

[24] Ibid.

LA DESHUMANIZACIÓN DEL ARTE DE J. ORTEGA Y GASSET


En 1925, apareció en las ediciones de la Revista de Occidente un libro de José Ortega y Gasset, tamaño 17,5 por 12,5 centímetros, en cuya cubierta, con letras verdes, con el título «La Deshumanización del Arte». Luego, en subtítulo decía «e Ideas sobre la Novela». El volumen, de sólo 170 páginas y el nada desdeñable precio, para la época, de cinco pesetas, se había impreso en la imprenta Caro Raggio, de la madrileña calle de Mendizábal, y dejaba tan sólo para el índice el descubrimiento de un tercer y más breve texto: «El arte en presente y en pretérito», dedicado a la Exposición de Artistas Españoles.

Esta pequeña obra que hoy no alcanza a sobrepasar las 50 páginas intenta exponer con un título atrevido las características del nuevo arte (o arte joven como lo llama seguidamente el autor) que habrá causado más de alguna polémica entre los ambientes intelectuales y artísticos de la época. Sin lugar a dudas acercarse a su lectura no nos puede dejar impávidos, tiene un cierto carácter polémico que lo vuelve atractivo e incluso motiva a detenerse una y otra vez en algunas ideas que no están exentas de actualidad.

Resulta provocador el mismo título de la obra de Ortega, ya que, hablar de deshumanización del arte puede tener muchas interpretaciones y/o malas interpretaciones. Porque des-humanizar puede significar, entre otras cosas, que el arte hace al hombre algo infrahumano. Deshumanizar significa, desde el arte, que el mismo arte se desliga de la esencia de lo humano y ya no tiene ninguna referencia a él, a su mundo vital. Esto es lo que nos quiere exponer nuestro autor en las líneas de su obra, las que contrapondremos con la postura analizada en nuestro curso por Gadamer.

El libro comienza con un capítulo que ya nos adelanta una lectura compleja; “la impopularidad del arte nuevo”. Con esta idea se articula el texto. “Todo arte joven es impopular, y no por caso o accidente, sino en virtud de su destino esencial”[1]. El arte moderno, la vanguardia, es un arte impopular, es decir, no goza de la comprensión de todo el público y sólo es una fascinación reservada a un grupo de hombres. Esto lo convierte en algo antipopular, es decir, se trata del arte algo así como contrario a la gente, es algo poco accesible a gran parte de las personas, por su esencia misma; “El estilo que innova tarda algún tiempo en conquistar la popularidad; no es popular, pero tampoco impopular”.[2] Que genera una división entre la gran masa que no lo entiende, y que por lo mismo, lo rechaza, y un grupo selecto de personas que lo aplaude y contempla.[3] Será pues pretensión de Ortega describir fenomelógicamente, una suerte de explicación sociológica, de lo esencial de la vanguardia.

Esta división entre dos bandos, dos tipos de hombres, que produce el nuevo arte genera “un poder social que crea dos grupos antagónicos, que separa y selecciona en el montón informe de la muchedumbre dos castas diferentes de hombres”[4] Pero esta división no es una estructura social que nos imponga ponernos de un lado o de otro, sino más bien responde a una disposición interior; a la sensibilidad estética más profunda de cada uno. Se trata de que hay algunos que logran penetrar en las intencionalidades mismas de la nueva expresión artística negada a la mayoría que no logra entenderla.[5]

El arte nuevo provoca este tipo de división, que a juicio de nuestro autor, debido a que las personas pueden tener dos tipos de sentimiento frente a una obra de arte que innova; algunas, la mayoría, al no comprenderlas terminarán con una sensación de disgusto y de irritación, mientras que otras, la minoría, se siente sobrecogido por ella, superior a ella, en palabras del autor, termina con una sensación de gusto y admiración. El arte nuevo provoca en el sentir común de la mayoría un descrédito ya que lo consideran aristocrático, un privilegio de un sector noble y burgués que, en nada, favorece su derecho a vivenciarlo. El arte antiguo tenía la facilidad de que podía ser comprendido y no ser gustado, el nuevo, en cambio, por no ser comprendido no es gustado. Es solo un signo en el que los mejores se pueden reconocer.[6] Y será un preludio de lo que en esencia es la sociedad humana; una forma diferenciada de espíritus.

Entonces hay que partir de la determinación de que el arte de vanguardia no es un arte para todos sino para los espíritus dóciles a percibirlo. Una obra de arte, visto desde la perspectiva de la mayoría, descansa en la cercanía que tiene con el mundo vital, humano, que tiene consigo una carga estética sólo en la medida en que “la obra logra conseguir la cantidad de ilusión necesaria para que los personajes imaginarios valgan como personas vivientes.”[7] Mientras más lejana a la realidad más impopular será la obra de arte; para la gente el gusto estético descansa en el reconocerse a sí mismo en la misma obra. Esto quiere decir que “para la mayoría de la gente el goce estético no es una actitud espiritual diversa en esencia de la que habitualmente adopta en el resto de su vida”[8], por lo tanto, no hay diferenciación entre la existencia y la realidad. A nuestro parecer aquí Ortega está haciendo referencia al arte clásico, aquel que Gadamer, identificará como imitación de la naturaleza, como aprobación general y también como una especie de orden universal manifestado desde los griegos, donde los hombres hacen que se encuentren siempre consigo mismos en su propio mundo.[9]

A mi modo de ver, Ortega entiende el arte de manera distinta de la que hemos venido describiendo. Para él, una obra de arte “nos refiere o presenta (...)una cosa muy diferente del verdadero goce artístico. Mas aún; esa ocupación con lo humano de la obra es, en principio, incompatible con la estricta fruición estética.”[10] Para justificar dicha expresión recurre al ejemplo de estar mirando un jardín detrás de una ventana.[11] En ella, se establece cómo es preciso refinar nuestra sensibilidad artística para gozar de una obra de arte. En una resaltan ciertos aspectos que en la otra parecen no estar presentes y las dos son formas cualitativamente distintas y excluyentes de apreciar la misma escena.[12] La gente común es incapaz de acomodar su atención al vidrio y transparencia que es la obra de arte, en vez de esto, pasa a través de ella sin fijarse y va a revolcarse apasionadamente en la realidad humana que en la obra está aludida. La nueva obra de arte según Ortega, nos dirá Urrutia, “parece ser el Esprit Nouveau que preconiza Guillaume Apollinaire y que dio título a una revista de Amédée Ozenfant y el arquitecto Le Corbusier, consagrada a la literatura, la pintura, el urbanismo, la arquitectura, la estética e, incluso, el deporte, en la que, precisamente, Jean Epstein dio a conocer ensayos importantes. En 1925 Le Corbusier construyó el llamado Pabellón del Esprit Nouveau para la Exposición Internacional de las Artes Modernas Decorativas e Industriales.”[13]

Este nuevo significado del arte no tiene un carácter repetitivo de la realidad, quien así pretenda acercarse a él deberá de antemano firmar su fracaso, pues ante el arte hay que dejarse imponer por él, no depende de nuestra libertad. Por ello, es necesario determinar algunas notas o tendencias, a saber: a) la deshumanización del arte, b) a evitar las formas vivas, c) a hacer que la obra de arte no sea sino obra de arte, d) a considerar el arte como juego y nada más, e) a una esencial ironía, f) eludir toda falsedad, y por tanto, a una escrupulosa realización, g) no tiene trascendencia alguna.[14] Veamos en qué consiste cada una de ellas.

a) LA DESHUMANIZACIÓN DEL ARTE

Existe entre los nuevos artistas una nueva forma de entender el arte, pero ellos parten de una sensibilidad común a todas las expresiones artísticas; partir de la realidad vivida. Es que “en la escala de realidades corresponde a la realidad vivida una peculiar primacía que nos obliga a considerarla como “la realidad [15] Sin embargo, en la deshumanización del arte hay una particular y diferente forma de acercarse a la realidad humana. Se trata de una nueva sensibilidad estética Esta sensibilidad es el patrón común de todas las manifestaciones artísticas y la define, a nota de pie, como una sensibilidad que no es propia de los artistas sino también de otras gentes que son del público y que tiene como cualidad el poder captar los valores puramente estéticos de una expresión artística.[16] De esto se trata lo que el autor denomina deshumanizar el arte a captar en ella ciertas cualidades puramente artísticas, tales como los colores, el brillo, la armonía, los sonidos y no buscarles una necesaria referencia a la realidad humana. Quien se atreva a comparar la intencionalidad de una obra clásica y una moderna verá que en la última es difícil apreciar la referencia a un mundo externo a la obra de arte misma; se trata de una obra que se acaba en sí misma, que no hay referencia a la realidad sino que, al contrario, va contra ella. No dice nada de ésta, “Se ha propuesto denodadamente deformarla, romper su aspecto humano, deshumanizarla.”[17] El nuevo pintor nos dirá Ortega ha cortado el puente y ha quemado las naves que podían transportarlo a nuestro mundo habitual. Por lo tanto, el arte moderno implica un trabajo más arduo que el tradicional, pues requiere de una nueva forma de tratar con ella.[18]Esta inédita expresión artística deja de lado lo humano y es más, no le interesa lo humano, se sale de este ámbito y entra a jalonar en lo metafórico, se trata de un estar por sobre las realidades humanas, triunfando sobre ellas. No se trata de un huir de la realidad para evadirla absolutamente sino de una huida genial que lo hace penetrar en otra esfera de lo humano.

b) EVITAR LAS FORMAS VIVAS

El arte tradicional ha privilegiado las formas vivas de la realidad, ha sido natural, un reflejo de la vida. En cambio, el arte nuevo busca lo contrario, ha comprendido el dinamismo propio de la existencia, ha querido escarbar más allá de nuestro propio mundo vital y se ha encaramado en los horizontes que devienen constantemente y que pueden siempre hacer novedoso cada momento. Es por ello interesante destacar que toda obra de arte ha intentado desligarse de lo humano[19] A esta nueva manera de desligarse de las formas humanas le denomina “voluntad de estilo”, estilizar. Ahora bien, “estilizar es deformar lo real, desrealizar. Esterilización implica deshumanización”, cuestión que el realismo no ha logrado hacer. Es por ello destacable esta intención del arte nuevo a prohibir toda injerencia en el ámbito de lo humano, esto es lo que podemos notar en la música y en la poesía, no hay un afán por querer exponer una autobiografía esto sería a juicio de los modernos aprovecharse de una debilidad que sólo pretende regocijarse en su dolor. [20]Sin embargo, quien niegue que una obra radicada en la realidad viva no provoque en nosotros un sentimiento de sobrecogimiento y de participación “que impide contemplarlas en su pureza objetiva”.[21]

Ortega define la actitud del artista de la vanguardia está dominada por “un asco a lo humano”[22]. Esto se puede notar en la obra de Debussy en la que podemos ver manifestada esta nueva comprensión del arte en la música aunque lo mismo podemos notar en la poesía donde Mallarmé quitó del verso esa carga de realidad humana y le devolvió su finalidad en sí misma alejada de lo humano que nos hacía participar de sentimientos humanos. A partir de él el poeta no va más allá de su poesía; “el poeta empieza donde el hombre acaba.”[23]

c) EL CARÁCTER EXCLUSIVO DE LA OBRA DE ARTE

En otro texto, “Ensayo de Estética a manera de prólogo” Ortega comienza señalando la equivocación grave que hemos caído en otorgarle un carácter pragmático al arte, como un bien útil, perdiendo con ello la distancia necesaria que debe existir entre la realidad humana y el arte. Este carácter habitual que solemos dar al arte le resta el deleite, vigor y densidad que provoca una obra bella.[24] Nos dirá Gadamer, en la misma línea, que la obra de arte no está concebida para el uso, o al menos no se agota en él, sino que su verdadero significado se manifiesta en la simple adquisición de su forma.[25]

De una obra de arte no podemos hacer comprensión, al modo de posesión, de ella, pues él empieza donde termina la imagen que nos hechos de él, no es posible realizar una descripción de ella, ella es presencia absoluta, es una ejecución en sí misma. En el arte “presenciamos lo que de otro modo no puede sernos nunca presente”.[26]No puede ser tratado nunca como un objeto de comprensión.[27]Pero sin embargo, la obra de arte nos hace patente la intimidad de las cosas pero en su misma ejecución.

Aquí está lo fundamental según nuestro autor, del arte. Ser trasparente de tal modo que en su transparencia se trasparenta él mismo, no se muestra otra cosa que él mismo en ejecución. El sentimiento es en el arte un médium, signo, no lo expresado.[28]

El arte es irrealización, en el sentido que su pretensión es crear una nueva realidad que parta por la total aniquilación de las cosas reales. Esta irrealidad está gatillada por su carácter de no real, distinta de lo real, trituradora de la realidad.[29]La belleza no parece ser un elemento propio de la obra de arte actual pues ésta sólo se refiere a la realidad. La obra de arte es en sí misma una obra absoluta, es decir, es una obra que no quiere representar nada. Está ahí simplemente para estar ahí.[30]

d) EL ARTE COMO JUEGO

Volviendo a nuestro texto y siguiendo con la esquematización planteada más arriba, nuestro autor se dedica a analizar el juego que en sí mismo se realiza en la obra de arte. Al tratar la metáfora como una cualidad que “nos facilita la evasión y crea entre las cosas reales arrecifes imaginarios, florecimiento de islas ingrávidas.”[31] Es un juego de suplantar una cosa por otra, enmascarar una por otra. Es el intento por decir las cosas desde otra forma que la suplanta y la transforma, en palabras de Gadamer, “El espectador se encuentra ante al desconcertante desafío de tener que aceptar la abstracción respecto de cualquier cosa cognoscible, o la deformación de todo lo desconocido, tiene que renunciar a reconocer objeto alguno.”[32] Es, sin lugar a dudas la liquidación que hace el arte de todo mundo real conocido con todos sus contenidos “el arte termina por anularse, o por retirarse a formas de producción que dejan sin objeto cualquier discurso sobre la obra y su singularidad.”[33]

Este carácter de ponerse las reglas a sí mismo que tiene el arte es una nota que también resalta Gadamer en la actualidad de lo bello. En ella nos expone la capacidad de autorregularse del arte, de ser constitutivamente libre de fines; el fin del arte está en sí mismo.[34] El espectador, nos dirá Gadamer, funciona como un mero espectador que contempla lo que ocurre ante él. El arte es un juego que tiene sus propias reglas y jerarquizaciones nos dirá Ortega[35] donde tal vez lo más mínimo de la vida sea presentado como una obra monumental. El artista de ahora nos invita a que contemplemos un arte que es una broma, que es, esencialmente, la burla de sí mismo.[36]

e) EL ARTE COMO IRONÍA

Un elemento interesante de resaltar en el texto es el carácter irónico del arte. Con ello queremos afirmar esta paradoja que se da en el artista entre el pasado y el futuro. Es un dato innegable que tanto la ciencia como el arte tienen una sensibilidad especial para los nuevos rumbos. “La sutileza de ambas materias las hace infinitamente dóciles al más ligero soplo de los alisios espirituales.”[37] Pero en el arte el pasado juega un rol fundamental; no es posible separar de éste su carácter pretérito porque es sobre la base de éste que, el arte puede construir su futuro. En oposición o a favor de él es como se ha de entender en su futuro. “Dentro del artista se produce siempre un choque o reacción química entre su sensibilidad original y el arte que se ha hecho ya. No se encuentra solo ante el mundo, sino que en sus relaciones con éste, interviene siempre como un truchimán la tradición artística”.[38] Del pasado el artista puede recibir su inspiración o podemos notar su influencia o lo mismo si se entiende frente a él como rechazo. El pasado, es en opinión de Ortega, el motivo por el que surge el nuevo arte. De su influencia negativa surge lo novedoso. “Puede costar trabajo a casi todo el mundo advertir la influencia negativa del pasado y notar que un nuevo está formado muchas veces por la consciente y complicada negación del pasado.”[39]

Sin esta influencia negativa es como se han entendido a sí mismo las nuevas expresiones artísticas. Desde el romanticismo hasta nuestra época, nos dirá Ortega, el nuevo arte se ha presentado en actitud de burla, de agresividad, de blasfemia y de negatividad frente a los valores estéticos tradicionales. Hasta el punto de que hoy el arte nuevo se perfila como una negación del arte viejo.[40]”Buena parte de lo que he llamado deshumanización y asco a las formas vivas provienen de esta antipatía a la interpretación tradicional de las realidades.”[41]

f) LA INTRASCENDENCIA DEL ARTE

El arte clásico ha sido una expresión de la realidad. Ha intentado poner como motivos de su creación artística los grandes temas de la cultura, la política. La sociedad y la religión de su tiempo. El arte era trascendente porque era capaz de sostener las grandes preocupaciones de la humanidad.[42]Quería dar a conocer la esencia superior y vital de los seres humanos y sus inquietudes fundamentales, Era la elocuente epifanía de los destinos de la humanidad; era trascendente. Nos dice Gadamer en su libro la actualidad de lo bello; “No se puede negar que el arte de entonces, que se justificaba en una unión última con todo el mundo de su entorno, realizaba una integración evidente de la comunidad, la Iglesia y la sociedad”[43]. Era el puente que unía las realidades humanas y divinas entre sí y para con los hombres. “En el mundo griego, la manifestación de lo divino estaba en las esculturas y en los templos, que se erguían en el paisaje abiertos a la luz meridional, sin cerrarse nunca a las fuerzas eternas de la naturaleza; era en la gran escultura donde lo divino se representaba visiblemente en figuras humanas moldeadas por manos humanas. La auténtica tesis de Hegel es que, para la cultura griega, Dios y lo divino se revelaban expresa y propiamente en la forma de su misma expresión artística, y que, con el Cristianismo y su nueva y más profunda intelección de la trascendencia de Dios.”[44]

Sin embargo, en el arte nuevo este correlato entre arte y realidad ya no existe, no se evidencia de la misma forma “En el siglo XIX, todo artista vivía en la conciencia de que la comunicación entre él y los hombres para los que creaba había dejado de ser algo evidente.”[45]El arte de hoy es juego, arte por el arte, lejos de toda misión y salvación del hombre, el arte, es el encuentro del arte consigo mismo, en sus manifestaciones más hondas. No podemos adjudicar al arte patrones que intentan explicar el devenir humano. “El nuevo estilo, por el contrario, solicita, desde luego, ser aproximado al triunfo de los deportes y juegos”.[46]

El arte de vanguardia, el nuevo arte, se ha posesionado de un nuevo espacio que no dice referencia al anterior; “el arte ha cambiado su colocación en la jerarquía de las preocupaciones e intereses humanos”[47]. El arte no se preocupa de retratar como una copia la realidad sino más bien de construir algo nuevo. ¿Fue, para Ortega, posible descifrar este nuevo espacio? ¿Es posible determinar el lugar propio que le corresponde al arte en su nueva expresión como arte deshumanizante? Tal vez con afirmar ya que el eje de la atención no es la persona sino aquel juego de darse las reglas a sí mismo, sin correlatos, sin esmerarse a entregar un contenido vital a lo que se escribe, se dibuja o pinta, es la nueva estructura desafiante del arte moderno, una intrascendencia que lo torna irrelevante en comparación con el arte clásico. Implica otro trato con su esencia, una manera inusual de comprenderlo.

Ortega señala que esta mirada al arte puede carecer de muchos errores que deben ser corregidos y cotejados con el tiempo. Pero esto se debe a la emergencia de este nuevo estilo, vacío de humanidad, carente de sentido, distante de lo cercano a nosotros, que invita a una re interpretación de nuestros tradicionales parámetros en los cuales encerrábamos al arte. El arte en su nueva expresión nos debe mover a recuperar el sentido original de la palabra autor, es decir, el que crea desde la nada, el que es capaz de crear un nuevo mundo distinto del nuestro. Implica tomar al arte como algo no tan serio, sin el trasfondo de, lo que Ortega denomina, el patetismo humano.

CONCLUSIÓN

Hemos expuesto aquí un diagnóstico, una fenomenologia, como dice Ortega, de las causas de la incomprensibilidad del arte vanguardista para muchos. Y en su lectura hemos ahondado en los escondrijos más elementales de una nueva, ya vieja, comprensión del arte.

Sintéticamente Ortega nos ha introducido en sus líneas a buscar los antecedentes y el sentido propio del arte vanguardista. Esta lectura nos ha permitido determinar que lo característico del arte moderno es su afán de deshumanización, es decir, de no ser un referente en el que el hombre se mira a sí mismo y se entiende en sus más sublimes expresiones. Nos ha llevado a explicarnos la causa primera de toda incomprensión del arte moderno y nos ha trazado por los lineamientos necesarios que propone el arte vanguardista.

El arte nuevo nos debe invitar a despojarnos de nuestras tradicionales formas de leer su contenido. Es un arte que, como lo afirmara Kant, tiene el fin en sí mismo, no requiere de ninguna realidad vital que lo sostenga o a la cual quiera sostener; una obra de arte es un juego que se entiende y significa en sus propias reglas. El arte es arte y no-arte de lo humano. Es intrascendente porque no busca otra explicación que explicarse a sí mismo.

La deshumanización del arte es una necesidad del arte moderno que se agota en sus notas intrínsecas, en sus expresiones internas, en sus colores, metáforas, sonidos y demases. Ortega nos ha invitado a redirreccionar nuestra mirada a los nuevos mundos que nos quiere hacer habitar el arte. Nos ha invitado a quitar de sus hombros explicaciones que lo remontan a una mera radiografía de lo real. El arte moderno con todos sus errores nos ha llamado a ver lo maravilloso del estilo y sus formas y juegos. Pero también nos ha dejado una moraleja: hay que deshumanizar el arte para que en el arte mismo aparezca lo más íntimo del hombre.


BIBLIOGRAFÍA



ORTEGA Y GASSET, José; La deshumanización del Arte, 11ª Edición, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 2004

GADAMER, H.G.; La actualidad de lo bello, (material policopiado utilizado en el curso)

URRUTIA, Jorge; La vitalidad de la deshumanización del arte, en REVISTA DE OCCIDENTE, Número 300, Mayo 2006.

ORTEGA Y GASSET, José, El Espectador, Editorial Salvat, Navarra, 1971

GADAMER, H.G.; Acotaciones hermenéuticas, Editorial Trotta, Madrid 2002. ,

[1] ORTEGA Y GASSET, José; La deshumanización del Arte, 11ª Edición, Editorial Espasa Calpe, Madrid, 2004, Pág. 48.
[2] Ibid.
[3] Cfr. Ibid. Pág. 49.
[4] Ibid.
[5] Ibid. Pág. 50 “Esto implica que los unos poseen un órgano de comprensión negado”.
[6] “El arte joven contribuye también a que los mejores se conozcan y reconozcan entre el gris de la muchedumbre y aprendan su misión, que consiste en ser pocos y tener que combatir contra muchos.”, Pág. 51.
[7] Ibid. Pág. 52.
[8] Ibid, Pág. 52.
[9] GADAMER, H.G.; La actualidad de lo bello, párrafo 20.
[10] ORTEGA Y GASSET, Op. Cit. Pág. 53.
[11] Ibid.
[12] Cfr. Ibid. Pág. 54.
[13] URRUTIA, Jorge; La vitalidad de la deshumanización del arte, en REVISTA DE OCCIDENTE, Número 300, Mayo 2006.
[14] ORTEGA Y GASSET, Op. Cit. Pág. 57.
[15] Ibid. Pág. 61.
[16] Ibid. Pág. 62.
[17] Ibid. Pág. 63.
[18] Cfr. Ibid. Pág. 64.
[19] En El Espectador Ortega señala “Es la obra de arte una isla imaginaria que flota rodeada de realidad por todas partes. Para que se produzca es pues, necesario que el cuerpo estético quede aislado del contorno vital” ORTEGA Y GASSET, José, El Espectador, Editorial Salvat, Navarra, 1971. Pág. 93.
[20] Cfr. ORTEGA Y GASSET; La deshumanización del arte, Op. Cit. Pág. 68.
[21] Ibid Pág. 70.Gadamer entiende que la obra de arte se constituye como un salirse del nexo pragmático de la vida. En GADAMER, H.G.; Acotaciones hermenéuticas, Editorial Trotta, Madrid 2002.,
[22] ORTEGA Y GASSET, José, La deshumanización del arte, op. Cit. Pág. 68.
[23] Ibid Pág. 72. El destino del hombre es vivir su destino, el del poeta, nos dice Ortega, es inventar lo que no existe. La poesía es hoy el álgebra de las metáforas.
[24] ORTEGA Y GASSET, José; Ensayo de estética a manera de prólogo, en ORTEGA Y GASSET, José; La deshumanización del arte, Op. Cit. Pág. 141. Aquí el autor critica el carácter decorativo que tiene el arte en el ambiente Inglés.
[25] Cfr. GADAMER, H.G.; Acotaciones hermenéuticas, Editorial Trotta, Madrid 2002.,pág. 193.
[26]ORTEGA Y GASSET, José; Ensayo de estética a manera de prólogo, en ORTEGA Y GASSET, José; La deshumanización del arte, Op. Cit. Pág. 150.
[27] Agrega Ortega, “nada más falso que suponer en el arte un subterráneo de la vida interior, un método para comunicar a los demás lo que fluye en nuestro subterráneo espiritual.”Ibid.
[28] Ibid. Pág. 159. “Don Quijote, afirma Ortega, no es un sentimiento mío ni una persona real o imagen de una persona real: es el nuevo que vive en el ámbito del mundo estético, distinto éste del mundo físico y del mundo psicológico”
[29] Ibid. Pág. 160.De allí desliza lo que parece ser entiende por Belleza nuestro autor; La belleza comienza sólo en los confines del mundo real.
[30] GADAMER, Acotaciones hermenéuticas, Op. Cit, Pág. 193.
[31] ORTEGA Y GASSET, José, La deshumanización del arte, Op. Cit. Pág. 74.
[32] GADAMER, Acotaciones Hermenéuticas, Op. Cit. pág. 191.
[33] Ibid.
[34] GADAMER, H.G.; La Actualidad de lo bello, párrafo 35.
[35] ORTEGA Y GASSET, José, La deshumanización del arte, Op. Cit. Pág. 76.
[36] URRUTIA, Jorge; op. Cit. Pag. 19. “Esto tenía que resultar necesariamente escandaloso, al menos para la generación anterior. Pío Baroja parece contestarle de alguna manera en el «Prólogo casi doctrinal sobre la novela» de La nave de los locos cuando dice que «entre el mastodonte académico y el zángano dadaísta hay
muchos ejemplares de fauna literaria que a uno le pueden parecer bien.”
[37] Ibid. Pág. 82.
[38] Ibid.
[39] Ibid. Pág. 83.
[40] Ibid
[41] Ibid Pág. 84.
[42] Ibid. Pag. 88..
[43] GADAMER, H.G; La actualidad de lo bello, Op. Cit. Párrafo 8
[44] Ibid. Párrafo 7.
[45] Ibid.
[46] ORTEGA Y GASSET, J.; La deshumanización del arte”, Op. Cit. Pág. 89.
[47] Ibid. Pág. 90