Dr. ricardo Montes
Pérez
Esta semana hemos recogido reflexiones de
carácter objetivo y subjetivo acerca del Acontecimiento que significó para la
Iglesia latinoamericana y Mundial y para los cristianos en particular, la
realización de la II° Conferencia de Medellín, Nuestro Arzobispo, don Ignacio
nos señalaba, la validez de este acto; Hacer memoria, traer al presente, hacer
presente el legado que se abrió en ese acontecer histórico. Por lo mismo, creo
que mi exposición será un esfuerzo por recoger, en una apresurada síntesis, lo
que visualicé como los pilares o hilos conductores de esta reflexión. La
lectura que propongo de éstos la dividiré en:
1. Algunas
consideraciones de “Medellín como Acontecimiento histórico”
2. Medellín
como consecuencia histórica del Seguimiento de Jesucristo
3. El Nacimiento de un nuevo modo que la
Iglesia Latinoamericana tiene de entenderse a sí misma; la Teología de la
Liberación
4. Pensar
Medellín es agradecer lo que somos.
1. Algunas
consideraciones de “Medellín como Acontecimiento histórico”
Mucho se ha dicho aquí sobre la importancia
histórica de Medellín, y si volvemos a Medellín, por otro lado, es porque hay
algo en ello que nos obliga a su vuelta. Por lo mismo, y como introducción, me
parece que es preciso explicitar lo que, de manera diversa y en su conjunto,
hemos denominado; “Medellín un Acontecimiento histórico” Siguiendo a Gadamer, el pasado no existe primero en el recuerdo
sino en el olvido. El pasado es, un aspecto central porque nos permite darnos
cuenta de que la historia está compuesta por “rupturas”, que no hay
continuidad en la historia si se la entiende como un fluir incesante del
tiempo.[1]
La “Conciencia Histórica” entonces hace referencia a la posesión
de una comprensión histórica, tener conciencia de los hechos a partir de la
distancia que nos tomamos de ellos. Es un intento por reconstruir el mundo del
objeto histórico para obtener su significación y tratar de identificar su
origen y su génesis. Por medio de la conciencia histórica, no podemos regresar
al tiempo original por nuestras propias limitaciones como especie humana, pero
si nos permite comprender esos momentos de nuestra posición y de los
condicionamientos propios del proceder hermenéutico y de los prejuicios.[2]
Gadamer,
como a todo estudioso de la historia, lo que le interesa es el modo de estar en
la historia, de cómo conocer y expresar un hecho histórico, es por ello
que se centra en el concepto de
historicidad más que historiografía, ya que este concepto está en directa relación
con el concepto de instante en la medida en que “no designa un punto temporal
históricamente significativo, decisivo, sino el momento en el que se vive la
historicidad de la existencia humana.” La historia se da en el tiempo pero no
pertenece al tiempo. Mi vida, la vivo en el transcurrir del tiempo en mi, pero
contar el tiempo no es otra cosa que contar mi historia, para decirlo de alguna
forma contar el tiempo es contar mi historia de manera consciente, relatar
aquellos acontecimientos que me afectaron, que marcaron un momento importante
de mi vida, pues el tiempo cuando adquiere significado y sentido, cuando se
hace consciente, se convierte en historia. El niño tiene vida pero no historia,
no hay conciencia de su propia vida, por eso la historia o historicidad es la
conciencia de un pueblo, o de toda la humanidad.
Es por ello que el pasado condiciona nuestra conciencia,
ya que permite que ésta se efectúe y que seamos capaces de actualizar el pasado
en la medida en la que éste nos afecta y en tal medida el pasado, en cuanto
reconstrucción, es posible modificarlo (deconstruirlo), hacer de nuevo la
historia en cuanto afección. Por lo mismo es posible encontrarnos con dos
historias; la de los hechos acaecidos en el pasado temporal, que no puede ser
realizado nuevamente, y la historia en cuanto que, nos afecta y ésta sí puede
ser reconstruida. Es aquí donde entra en juego el papel de los prejuicios, que
en nuestro autor, no tiene el carácter otorgado por la ilustración que los
sentenció como juicios falsos a priori. Los prejuicios tienen un carácter
positivo, en la medida en que ellos nos permiten tener una apertura a la
tradición Por lo tanto, la conciencia histórica ha de contar con ellos y
otorgarle un valor objetivo. Cabe
destacar, entonces, que la naturaleza humana está condicionada por ciertos
prejuicios que, nos permiten hacer una mejor lectura hermenéutica de la historia. Pertenecemos a una comunidad de
personas que entienden para que nosotros empecemos a entender. La conciencia
histórica se apoya de la tradición de la cual forma parte y se lleva a cabo a partir de ella. Por la tanto, la tradición ha de ser
considerada, en la distancia hermenéutica, como algo familiar pero también algo
extraño. La distancia hermenéutica nos permite tomar distancia interpretativa y
temporal de los hechos y así nos permite entender el real significado de la
situación y ella se ubica al centro de las cosas y hace valorar el fenómeno
desde la distancia temporal y su significado para la comprensión, así en ella
podemos encontrar algo muy nuestro, pues lo somos nosotros mismos, y algo que es ajeno a nosotros. Esta lectura
hermenéutica permite que “la conciencia histórica esté impregnada de alteridad
y extrañamiento de mundo históricos ajenos, y aspira a mantener separados sus
propios conceptos y los conceptos de esas épocas y mundos ajenos...”[3]
La distancia temporal
significa una continuidad viva que la tradición requiere para ser ella misma[4],
la Historia es historia en la medida en que está traspasada por elementos
vivos, no es la historiografía de las historiadores, esta es letra muerta[5],
la historia es la historia de la tradición que se muestra en nosotros y que,
somos nosotros mismos, porque nos la llevamos en nosotros[6].
La historia no es el frío cálculo de los hechos objetivables que pretenden
sacralizarse como hechos científicos, sino que en la historia deben existir
elementos de prejuicio, que le otorguen sentido a nuestra manera de comprender
la historia.
La Historia es un
intento por descubrir y reconstruir la historia que hay en nosotros, los prejuicios
que condicionan nuestra vida. Para poder descubrir lo que nosotros somos es
preciso recurrir a la historia y develar la carga de tradición que hay en
nosotros y en ellos se encuentra el sentido de nuestra existencia solo en
nuestro pasado, en él se encuentra nuestra identidad. A su vez, el pensamiento
de lo que fuimos está acompañado por la proyección de lo que queremos ser.
La identidad de un
pueblo es el factor de continuidad histórica al prestarle sentido. Para ello
tiene que existir coherencia entre nuestras proyecciones actuales y el pasado
que fuimos. El proyecto de un horizonte, nos dice Gadamer, es “una fase o
momento en la realización de la comprensión, y no se consolida en la
autoenajenación de una conciencia pasada, sino que se recupera en el propio
horizonte comprensivo del presente.”[7]
Así la tradición adquiere el rostro que nuestro proyecto dibuja. Así el pasado
se configura como la búsqueda de autenticidad y ve en él un anuncio de los
sueños e ideales que deseamos. Porque la historia de cada pueblo nunca la
encontramos, la forjamos, no está dada sino que la reconstruimos. Por ello, que
hemos de entender el proceso histórico como un juego de diferenciación e
identificación, de acogida y de separación, de negación y afirmación. No es
sólo la afirmación porque ello significaría perdernos en la tradición y
negación porque ello también significaría aislarnos de ella. En este punto el
lenguaje juega un papel muy importante, pues nos permite recoger lo más
preciado y de contenido que existe en otras culturas y conocer las
cosmovisiones ajenas nos permite percibir la riqueza y la pobreza de nuestras
propias cosmovisiones. En esto juega un papel muy importante la filosofía, pues
ella, nos permite recoger la más original y propio de la cultura y ser puente
de conciencia crítica sobre nuestra propia realidad.[8]
La distancia histórica
de un texto no es pues obstáculo, sino una ventaja. No se trata de desplazarse
mentalmente a otra época, sino que por medio de la tradición se vinculan texto
e intérprete, en lo que el texto aparece, pues, como extraño y familiar.
Extraño, porque es un texto lejano en el tiempo, familiar, en cuanto pertenece
a la tradición.
2. Medellín
como consecuencia histórica del Seguimiento de Jesucristo
La segunda mitad del siglo XX estuvo marcada por profundos cambios en todas
las esferas del quehacer humano. Ello dio pie a que se generara una diversidad de transformaciones en el mundo entero y América latina, no estuvo exenta de ello. Es por
ello que es
necesario atender a los principales
cambios que
sufrió nuestro continente en las tres décadas de la segunda
mitad del siglo anterior un paso
ineludible si deseamos ubicar el impacto y el lugar que tuvo
el acontecimiento de la II Conferencia de Medellín en nuestra América Latina
y los elementos que nos señala son irrenunciables en el seguimiento histórico
de Jesucristo.
1.
Cambios Económicos: Al final de la segunda
guerra mundial asistimos a lo que se ha llamado “la fase expansiva del
capitalismo mundial,” que produce en los países más pobres una fuerte
esperanza en que ahora sí ellos podrán acceder al desarrollo, esto unido a los
procesos de autonomía e independencia de muchos países del tercer mundo,
especialmente de Africa y Asia. Es así que a partir de la década del ‘50 en
adelante, América Latina estuvo marcada por la
generación de modelos de
desarrollo, que se caracterizaron
principalmente por ser “proyectos socioeconómicos que tenían por finalidad la
integración y el crecimiento económico del continente”. El gran impulso desarrollista alimentado
en la década de los sesenta, fue muy
fecundo en teorías y proyectos socioeconómicos, que pretendían integrar a toda
la sociedad. Debido a su fracaso histórico por múltiples causas, entre ellas la
crisis del petróleo, la deuda externa, etc., a finales de los setenta y
principios de los ochenta, en algunos países de nuestro continente latinoamericano,
hicieron su entrada los modelos de ajuste y estabilización económica que fueron
las consecuencias del grave escenario político social con países endeudados,
con graves situaciones inflacionarias: [9]Por
otro lado, en el campo social las grandes transformaciones estructurales que
trajeron consigo un aumento en el desempleo y subempleo.[10]
Esta desvalorización del empleo produjo altísimas tasas de desempleados en todo
el continente, debido a la entrada en juego de la política neoliberal y al
modelo de democracia como equilibrio que intentó articular un tipo de sociedad
con altas tasas de indiferentismo político y con niveles excesivos de pobreza
que lleva incluso a ser tenida como, “el
más devastador y humillante flagelo a la que se ven sometidos los seres
humanos”.[11]
2.
Cambios Políticos: También en este período, década del setenta y
ochenta, se produjeron los desmoronamientos de los grandes proyectos
revolucionarios de sociedad. Estos modelos de sociedad eran proyectos que iban
unidos a cambios sociales revolucionarios, que, en algunos casos, como es el
caso Chileno, dieron paso a los
regímenes autoritarios y sus devastadoras consecuencias; terrorismo de
Estado, políticas macroeconómicas de
gran resultado pero muy deficientes en lo microeconómico. [12]Esto
se puede apreciar en las sucesivas revoluciones que sacuden al continente,
todas ellas caracterizadas por el afán de construir una sociedad más digna para
poder vivir. Comenzando por Fidel castro en Cuba, en enero de1959, que asume al
poder expulsando de la isla caribeña al dictador Fulgencio Batista y a los norteamericanos que hacían de ella un
mero lugar de diversión, hasta la revolución nicaragüense, en julio de
1979, fecha en que el sandinismo asume
el poder.
La década del
60 – 70 estuvo marcada por el avance de regímenes autoritarios que dejaron una
marca imborrable en todos los países que la sufrieron. Desde Brasil en 1964,
Argentina en 1966 y 1976, Uruguay y Chile en 1973. El continente se vio
amenazado por una nueva ideología; la Ideología de Seguridad Nacional[13],
que pretendía crear la cohesión y la mantención del poder, por medio del
combate enérgico al “enemigo invisible” que habitaba dentro de las fronteras de
la nación. Instauraron un nuevo tipo de relación entre fuerzas
armadas y sociedad civil; “de la vida cotidiana, la redefinición de la política
y la reconstrucción de sujetos sociales, las transformaciones estructurales.”[14]
Basta recordar en el caso Chileno, que fue el régimen de Pinochet quien
introdujo la política económica neoliberal
en su versión más ortodoxa, que aún predomina en el país.
Las
características de estos regímenes
militares en América Latina tuvieron los siguientes elementos:[15]
a)
Su carácter represivo y violento: Eran las formas de relacionarse con
la sociedad civil, es decir, su característica central era la de ser
“autoritario”. Por ejemplo, en Chile, el régimen militar sostuvo una política
sistemática de persecución, muerte y violación a los derechos fundamentales de
sus opositores.
b)
Su carácter capitalista, es decir, el esfuerzo de estos regímenes por
consolidar una estructura capitalista o “capitalismo desde arriba”.
c)
Su carácter contrario a la organización sindical o gremial.
d)
El carácter militar de los regímenes, aunque ellos tuvieron la
participación activa de civiles.[16]
La
matriz ideológica de transformación radical de la sociedad del período
anterior, que en Chile, por ejemplo, llevó a Salvador Allende al poder el 4 de
septiembre de 1970, con un claro esquema ideológico marxista, dio paso a una matriz ideológica de
combinación entre la doctrina de seguridad nacional y neoliberalismo, que
tenían un fuerte acento de fundación de un nuevo orden social.
3. Cambios Sociales: Según la CEPAL[17] en la
década del 70 los países que contaban con algunos grados de concentración del
ingreso, tales como, Argentina, Chile o Perú, sufren considerables aumentos en
la desigualdad, así como aquellos cuyo crecimiento bordeaba el 2% o 3%, al
comienzo de la década sufren un deterioro
en la distribución del ingreso. Sin embargo, los países de crecimiento
elevado, tales como, Colombia, México o Venezuela (superiores al 3% anual)
disminuyeron sus altos grados de concentración. Esos cambios en la distribución
del ingreso inciden, como es lógico, en la variación de los índices de pobreza
en estos países. Por ejemplo, Chile, Argentina y Perú, que se vieron sacudidas
por graves perturbaciones económicas y alteraciones institucionales, tuvieron
un crecimiento en los índices de pobreza desastrosos. En Chile, se produjo un
aumento excesivo en la pobreza urbana y en la rural. En Perú, se apreció un
aumento en la pobreza urbana y en Argentina, se produjo un aumento de la
pobreza a nivel nacional. En los países de crecimiento moderado, la pobreza
tendió a mantenerse y en algunos casos, como Uruguay, se incrementó. Pero la
pobreza rural disminuyó considerablemente. Mientras que en los países de alto
crecimiento se produjo una reducción en la pobreza absoluta, tanto en las áreas
urbanas como rurales. En cambio, Brasil experimentó una disminución en los
índices de pobreza, pero no así en la distribución de los ingresos.[18]
Especial mención nos merecen dos sectores que
sufren las consecuencias de la pobreza y la marginación como consecuencia de
los cambios vertiginosos ocurridos en el continente en el período que
estudiamos. Por un lado, la situación del campesinado en América Latina sufrió
mucho con la nueva política de industrialización que se ejecutó en el
continente. Basta saber que a comienzos de siglo la mayoría de la población
Latinoamericana era del sector rural, a mediados de siglo el continente era
todavía, en gran medida, agrario. Esto se expresaba no solo en la cantidad de
población rural sino también en las formas de expresión cultural y en la
organización social e intelectual de las naciones de la región que tenían su
raíz en el campo.[19]
Esta estructura agraria y de tenencia de la tierra parecía ser eterna e
inamovible. “De ella había surgido la clase política dominante durante el siglo
XIX aquella oligarquía terrateniente que generaba generales, caudillos,
presidentes, diplomáticos y prelados y que fincaba su legitimación en la
acumulación de bienes terrenales (léase tierras) y en la explotación de la mano
de obra campesina.”[20]
4. La Conferencia de Medellín; La toma
de conciencia de las exigencias sociales
del Evangelio
El
aggiornamiento que significó el Concilio para la Iglesia universal es lo que
significó Medellín para la Iglesia latinoamericana.[21]
Bajo el impulso de santos hombres, como nuestro querido Manuel Larraín, Obispo
de Talca (Chile) y presidente del CELAM, fallecido dos años antes de la
conferencia (+1966) y A. Brandao Vilela,
Arzobispo de Teresina (Brasil), quien luego de varias dificultades llevó a
efecto la conferencia, Medellín se constituye en el primer hito de una Iglesia
madura y capaz de responder a las exigencias de un nuevo mundo en gestación.
La conferencia
de Medellín significó para la Iglesia Latinoamericana una toma de conciencia de
la realidad inmerecida de pobreza y de
la injusticia social que vivía el continente, lo que audazmente llamó “La
violencia institucionalizada.” [22]Y
por primera vez se describe la situación de subdesarrollo como una situación de
injusticia que es una clara conspiración contra la paz.[23] Ya
que no hay verdadera paz sin justicia. Y va más allá cuando afirma;
“La paz en
América Latina no es, por lo tanto, la simple ausencia de violencia y
derramamiento de sangre. La opresión ejercida por los grupos de poder puede dar
la impresión de mantener la paz y el orden, pero en realidad no es sino “el
germen continuo e inevitable de rebeliones y guerras.” [24]
Por sobre todo hay una denuncia de la
miseria inmerecida en la que se encuentran muchas personas y que, para nuestros
obispos, se transforma en una súplica
que clama al cielo[25]
y que genera, como consecuencia, una frustración universal al no cumplirse las
expectativas de los más pobres y de todos los hombres. Y esta realidad de
pobreza es descrita como una realidad de pecado.
“El Episcopado
latinoamericano no puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias
sociales existentes en América latina, que mantienen a la mayoría de nuestros
pueblos en una dolorosa pobreza cercana en muchísimos casos a la inhumana
miseria. Un sordo clamor brota de millones de hombres, pidiendo a sus pastores
una liberación que no les llega.”[26]
Medellín se presenta como la forma de
concretizar las conclusiones del Concilio para América Latina y se transforma
en un llamado de la Iglesia a asumir los procesos de cambios que se producen en
el continente,[27]y
a ser promotora de los procesos de
liberación que tienen como exigencia la conversión personal, de justicia
social y de una Iglesia cercana a los pobres. Con ello, se asume abiertamente
una actitud de pastoral profética, es decir, se denuncian las estructuras de
injusticia y los atropellos a la dignidad humana.
Medellín
plantea un nuevo estilo de Magisterio, un enfoque unitario y real de la
realidad latinoamericana, el futuro de la personalidad y autonomía de la
Iglesia en América latina. Se hacen uso de las ciencias sociales para realizar
un diagnóstico de la situación latinoamericana. Se opta por el método Ver, Juzgar y Actuar. La Iglesia, deja de
tener una postura cercana a las estructuras oficiales y hace una opción por los
más necesitados. Ellos son los protagonistas privilegiados de su mensaje y a
ellos debe ir dirigida su atención particular:
“Por todo eso
queremos que la Iglesia de América latina sea evangelizadora de los pobres y
solidaria con ellos, testigo del valor de los bienes del reino y humilde
servidora de todos los hombres de nuestros pueblos. Sus pastores y demás
miembros del Pueblo de Dios han de dar a su vida y sus palabras, a sus
actitudes y su acción, la coherencia necesaria con las exigencias evangélicas y
las necesidades de los hombres latinoamericanos.”
“El particular
mandato del Señor de Evangelizar a los pobres, debe llevarnos a una
distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que dé preferencia
efectiva a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por
cualquier causa, atentando y acelerando las iniciativas y estudios que con ese
fin se hacen.”[28]
Medellín
es muy claro al afirmar que no es posible seguir predicando la pobreza como una
actitud cristiana sino tenemos claro algunas consideraciones acerca de ella:
1)
La pobreza es un mal, una carencia de bienes. Es un pecado que hay que
combatir.
2)
La pobreza espiritual debe ser entendida como una infancia espiritual
y de apertura al Señor de la Vida.
3)
La pobreza como compromiso que asumen algunos como condición para el
servicio de los más necesitados y de la fidelidad al Evangelio.[29]
3. El Nacimiento de un nuevo modo que la
Iglesia Latinoamericana tiene de entenderse a sí misma; la Teología de la
Liberación
Desde 1927 la
pastoral de la Iglesia se regía por un estilo conocido como “nueva
cristiandad”. Este estilo, pretendía imprimir de valores cristianos toda la
sociedad. En palabras de Pío X se pretendía “hacer de Cristo el centro de todo”
, es decir, se quiere recuperar la influencias que la Iglesia había perdido en
América latina en el siglo XIX, luego de la independencia de España y en el
siglo XVI en Europa con el surgimiento de la modernidad. Esta actitud de
marcado tinte monárquico le trajo bastantes críticas del mundo liberal.
Sin embargo, en la época de los sesenta se
erige en el continente una nueva forma de hacer teología. Una teología que nace
como “reflexión critica sobre la práxis a la luz de la fe.” La teología de la Liberación
hace una afirmación radical; el mundo de pobreza y miseria que soportamos no es
querido por Dios. Esta constatación de “pecado social” en la que la brecha
entre pobres y ricos es abismante y donde unos
pocos tienen mucho y muchos tienen poco o nada para subsistir, donde los
pobres mueren antes de tiempo, es un insulto y una interpelación a la fe.[30] La teología de la Liberación emerge así como
una lectura crítica que busca el diálogo directo con la realidad con la
mediación de las ciencias sociales, eso les permite ver que la situación del
continente es de dependencia y esa es la causa profunda de su
empobrecimiento. Esta teología se
presenta como una radicalización y profundización de Medellín[31]
y tiene una especial recepción en muchos sacerdotes, obispos y laicos que
buscan en ella una explicación más certera de la pobreza, injusticia y
sufrimiento de un continente golpeado.
La génesis de
esta teología se produce en Chimbote, donde Gustavo Gutiérrez expone las ideas
maestras de una posible teología de la liberación, que dé el salto de una
concepción de desarrollo a una de liberación, por su carácter más bíblico e
integral que la anterior. Su libro, aparecido en 1971[32],
marcará un hito, ya que en ella trazan los lineamientos centrales de esta teología
en gestación.
Sin lugar a
dudas, es lo más nuestro que ha surgido en América latina. Ha sido el producto
de una reflexión profunda y madura de la pastoral y de la realidad de nuestro
continente y de nuestra Iglesia. La teología de la Liberación se fue perfilando
como una respuesta, desde la fe, a las
preguntas centrales de la vida cotidiana. Y responde a un nuevo contexto donde
los pobres irrumpen en la historia, una historia que es, a la vez, historia de
salvación. Por eso se invita a releer la Biblia desde la perspectiva de los
predilectos de Dios; los pobres y desposeídos.
Ella, la
Teología de la Liberación, ha marcado el
quehacer teológico, no sólo de América Latina, en estos períodos, sino que fue
un aporte real a la teología universal. Así aparecen teologías de la Liberación
en Africa, en Asia. Y se profundizan en los megaausentes de la historia; Las
mujeres, los indígenas, los discapacitados, el problema ecológico, etc.
La palabra
“Liberación” se asume así en esta teología no como un mero genitivo, sino como
la explicación más clara de la experiencia cristiana que traspasa toda la
revelación, desde el éxodo hasta el Apocalipsis. En este sentido, la palabra
“liberación” supera la mera explicación socio - política y adquiere un carácter
teológico central. Se descubre su significación bíblica más honda y su riqueza
histórica más radical. Ella, junto a la
palabra salvación, forman parte integral del mensaje de salvación de Jesús que
se nos presentan en los Evangelios. La Teologia de la Liberación otorgó a la teología un modo propio de lectura
de la Palabra de Dios; desde la óptica de los pobres. Aunque están conscientes
de que no es la única lectura de la Biblia que se puede realizar, Ellos, desean
resaltar este tipo de lectura por ser la más cercana a la realidad que sufre el
continente.[33]
Se trata de una lectura privilegiada y comprometida con la causa de los pobres.
Se trata de rescatar los temas que interesan para iluminar y animar el caminar
de los que sufren. Se trata de leer y de experimentar profundamente, desde la
perspectiva de la fe, el mismo caminar del pueblo elegido por Dios, desde su
esclavitud en Egipto hasta su
liberación. Se trata de entusiasmarse por el proyecto histórico de Jesús, que
retó la estabilidad de su tiempo y llamó a construir un mundo más justo y más
humano. Se intenta rescatar el rostro verdadero de Dios, revelado en Jesús,
como un Dios Padre cercano a las necesidades de los que sufren. Un Dios que no
permanece indiferente ante el dolor de la gente de su pueblo; un Dios que
resucita a Jesús y resucitándolo aprueba su proyecto histórico.
Se transforman en paradigmas de esta teología
los acontecimientos del éxodo y del seguimiento radical de Jesús (imitación de
Cristo) y la pascua del mismo Jesús, ya
que, la realidad de Latinoamérica es una realidad de éxodo, de sentirse
extraños en su propia tierra, y de pascua, porque la sangre de muchos mártires
ha hecho surgir una nueva esperanza, en la que se lucha porque aquellos que
sufren la marginación, el hambre y la injusticia sean considerados en la
convivencia humana, que es otra forma de pretender lo mismo que Jesús. Creo que
Leonardo Boff lo expresa claramente cuando se refiere a los acentos que ha propiciado
la TdeL;
“Todo lo que es relevante en la dimensión de
la liberación queda subrayado y tematizado; el mismo pueblo productor de los
textos escriturísticos, como pueblo oprimido y explotado por las grandes
potencias de Medio oriente y de Egipto, el tema del éxodo, del destierro, de la
liberación mesiánica, la figura de Jesús de Nazaret como liberador al mismo
tiempo histórico y trans histórico, su mensaje del reino de Dios como total
liberación de los hombres y de la creación, la cruz y la resurrección como
misterio pascual paradigmático de todo el proceso de liberación auténtica, la
opción preferencial por los pobres por parte del Jesús histórico y de los
apóstoles, la conversión como ruptura con un mundo que se basta a sí mismo y
abertura a la novedad del reino.”[34]
Esta relectura de la Biblia se vuelve una de
las expresiones más propias en las comunidades de base de América latina, que
intentan interpretar desde su vivencia, llámese espiritualidad de liberación,
interpretan la Escritura.
4.
Pensar Medellín es agradecer lo
que somos.
Deseo terminar estas largas palabras,
retomando aquellas de Don Ignacio en su discurso inaugural de esta Semana.
Hablar de Medellín es hacer memoria y como bien lo señalaba Heidegger en su
célebre obra dedicada a la pregunta por el pensar; la memoria es aquello que nos mantiene en el
ser, en el pensamiento. La memoria nos permite tener en consideración aquello
que de por sí es preocupante, aquello que dio que pensar, que da que pensar y
que dará que pensar. Hacer memoria es la posibilidad misma de agradecer, de
conmemorar, es decir, de actualizar aquello que pudo haber quedado en el
olvido. Por ejemplo, es necesario recordar que Medellín es una respuesta de la
Iglesia a los tiempos de transformación compleja que vive en A. L. que no es
otra que la respuesta de Jesús que
provoca su ruptura histórica (indignación y Misericordia)y que genera en
nosotros, en nuestra práctica pastoral, una ruptura que nos ha llevado a mirar
al otro y a los otros, los pobres de Medellín y de Aparecida, como los
predilectos de nuestra acción pastoral, no porque lo merezcan sino porque Dios
los ha elegido a ellos.
Recordar los 50 años de Medellín es recordar
la actualidad del Actuar de Jesús en un continente cuyas venas sangran y por medio
de una Iglesia que debe entender que el epicentro del sentido de su ser es
anunciar al crucificado desde los crucificados de la Historia.
[2] Gadamer afirma que “Desde el romanticismo esa forma de conciencia nos
hace contemplar el conjunto del pasado y sus tradiciones como si fuésemos
extraños a él.” GADAMER,.H.G, “Acotaciones Hermenéuticas”,
Editorial Trotta, Madrid, 2002, pág. 125.
[3] Ibíd., Pág. 141.
[4] Ibid. Pág. 349.”Aún la tradición más auténtica y venerable no se
realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de permanencia de lo que, de
algún modo, ya está dado, sino que necesita ser reafirmada, asumida y
cultivada.”
[5] Ibid. Pág. 367.
[6] Ibid. Pág. 350.
[7] Ibid. Pág. 377.
[8] GADAMER, Acotaciones
hermenéuticas, Op. Cit. Pág. 91 y ss.
[9] Ver el interesante
artículo de Gonzalo Arroyo s.j. en la revista “Persona y Sociedad”, volumen
XIII, Nº 2, agosto de 1999.Este número está dedicado al neoliberalismo.
[10] Ver infra apartado III de este mismo capítulo.
[11] CELAM, “La Evangelización en el presente y en el
futuro de América Latina”, Documento de Puebla, Nª 30.
[12] Como quedó demostrado
en el apartado anterior acerca de los cambios económicos en América latina.
(Ver apartado I)
[13] Muy propia de América
latina, según nuestros Obispos en Puebla, esta ideología entiende a la persona
humana al servicio de una supuesta guerra total contra los conflictos tanto
culturales, sociales, políticos y económicos. Ve en estos conflictos una
amenaza del comunismo. Frente a este peligro que es permanente, real o posible,
se limitan como en toda situación de emergencia, las libertades individuales y
la voluntad del estado se confunden con la voluntad de la nación. El desarrollo
económico y el potencial bélico son más importantes que las necesidades
sociales reales de la población. Suprimió la participación del pueblo y se justificaba
como defensora de la civilización occidental y cristiana. (Puebla Nº 314, 549)
[14] GARRETÓN, M. ANTONIO; “Dictadura y Democratización”,
FLACSO, Santiago de Chile, 1984, pág. 21.
[15] Sigo la exposición de
M. GARRETÓN; “Dictadura y
democratización”, Op. cit. Pág. 22.
[16] Esto se pudo notar en
la forma cómo es presentado el régimen militar en Chile por los integrantes
uniformados participantes en la mesa de diálogo, instaurada por el Presidente
Eduardo Frei para dialogar en torno al tema de la violación a los Derechos
Humanos en Chile y el destino de los detenidos desaparecidos. Según la
opinión de éstos, el régimen en Chile
debía ser concebido, más propiamente, como cívico – militar y no exclusivamente
militar.
[17] ALTIMIR, OSCAR; “Distribución del ingreso e incidencia
de la pobreza a lo largo del ajuste”, en Revista de la CEPAL, Número
52, año 1994, Santiago de Chile, pág. 16.
[18] Ibid.
[19] STAVENHAGEN, RODOLFO;
“A la sombra del desarrollo:
Campesinos e indígenas en la crisis” en José Luis Reyna (compilador) América Latina a fines de siglo,
Ed. Fondo de Cultura económica, s/f., pág. 309.
[20] Ibid, pág. 311.
[21] RIVAS, E; Op. cit.
pág. 11.
[22] MEDELLÍN, Paz, Nº 16.
[23] MEDELLÍN, Paz, Nº 1.
[24] MEDELLÍN, Paz, Nº 14.
[25] MEDELLÍN, Justicia,
Nº 1
[26] MEDELLÍN, pobreza de
la Iglesia, Nº 1 y 2.
[27] RIVAS, EZEQUIEL; “De Río de Janeiro a Santo Domingo”, en “Río de Janeiro, Medellín, Puebla,
Santo Domingo”, CELAM, Ediciones
San Pablo.1993, pág. 14.
[28] MEDELLÍN, La pobreza
de la Iglesia, Nº 8 y 9.
[29] MEDELLÍN, Pobreza en
la Iglesia, Nº 4.
[30] GUTIÉRREZ, GUSTAVO;
Prólogo al libro de RICHARD, PABLO· “La
Iglesia latinoamericana entre el temor y la esperanza, apuntes teológicos para
la década de los años 80”, Departamento Ecuménico de Investigación,.
Costa Rica, s/f, pág. 9.
[31] RICHARD, PABLO; “Op.
cit. pág. 57.
[32] GUTIERREZ, GUSTAVO; “Teología de la Liberación, perspectivas”,
Ed. Sígueme, España, 1971.
[33] JUAN CARLOS SCANNONE;
“Teología de la Liberación y práxis
popular”, Ed. Sígueme, Salamanca España, 1976, pág. 17.
[34] BOFF, LEONARDO Y
BOFF, CLODOVIS; “Libertad y
liberación”; Op. cit. pág. 45.
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