EL PROBLEMA DE LA EMPATÍA EN EDITH STEIN

INTRODUCCIÓN

Los acontecimientos sucedidos en el presente año han motivado, espontáneamente, inusitadas muestras de solidaridad. Muchas de esas expresiones se ubicaron en un plano de donación de sí mismo que ha movido a diversas interpretaciones y manifestaciones. Las experiencias de voluntariado, por otra parte, constantemente pasan de una ética de la Justicia, centrada en la búsqueda constante de la igualdad y la dignidad, a una ética del cuidado, centrada en el amor desinteresado y planificado, que los lleva a arriesgar libremente sus vidas en pos del otro.

¿Qué mueve a que las personas tengan este tipo de manifestaciones, al parecer muy propias de nosotros? ¿Cómo podemos comprender mejor este carácter intencional de ser para los otros, de manera tal, que nos permita una cabal comprensión de este tipo de fenómenos? ¿Cómo explicamos esta renuncia al yo que se vivencia en las personas para aproximarse a la vivencia de los otros?¿Es posible que suceda esta renuncia? ¿Cómo explicamos este movimiento que va del yo al otro?

UNA MIRADA DESDE LA FENOMENOLOGIA REALISTA DE EDITH STEÍN

Husserl había establecido que la forma en la que podemos tener acceso a los demás es por medio de la empatía (Einfühlung). Sin embargo, creemos que el planteamiento husserliano necesita ser complementado y enriquecido para comprender en profundidad la problemática de la intersubjetividad y la forma en la cual el otro se me presenta como una realidad objetiva exterior al yo cognoscente.

Para Edith Stein, discípula y asistente de Husserl, al que conoce en 1913 y quien fuera su director de tesis doctoral, con un trabajo donde precisamente desarrolla el problema de la empatía . Para ella, la propuesta de Husserl para resolver las aporías de la intersubjetividad, por medio de la empatía, requería ser precisada. Su trabajo doctoral versará sobre el lugar que ocupa la empatía en el entramado fenomenológico trascendental, es decir, “no se trataba de describir un fenómeno entre otros, sino de fundamentar intersubjetivamente la objetividad del mundo real.”

El tema de la empatía nace de un problema fundamental anterior que es el problema de la constitución de las objetividades del mundo, es decir, de cómo están constituidas las realidades en mi conciencia. Esto quiere decir que no podemos comprender a cabalidad el problema de la empatía sino comprendemos primero el problema de la constitución que, Stein, define como aquella que está unida al acto de síntesis, mediante la cual, la conciencia se representa un objeto a partir de un conjunto de datos diversos. Ahora bien, este acto no es unívoco, en la medida en que existen diversos datos de la existencia que implican diversas síntesis que puede realizar la conciencia. La primera preocupación de la filósofa será la de determinar la constitución de los objetos del mundo real o del mundo de la naturaleza. Stein compartirá con su maestro que el mundo real no puede constituirse sino por medio de una conciencia y si cancelamos la conciencia cancelamos el mundo. Por lo tanto, la realidad es asignada a una conciencia que la experimenta actualmente.

Por lo tanto, lo propio de lo real es ser experimentado, pues no hay realidad que no posea un carácter experienciable. Esta afirmación, según Stein, es válida en un sentido, pero sin embargo, no lo es en otro, en la medida en que lo real reclama para sí su carácter de independencia que, nuestra autora, sitúa más allá de nuestra experiencia. Para ello, es necesario analizar los datos de la sensación y el rol que ésta cumple en la percepción. La cuestión será determinar si la sensación es anterior a la unidad de la experiencia o posterior a ella o si acaso ésta es constituida como una síntesis de la conciencia.

A diferencia de Kant, Edith Stein, sostendrá que la sensación no surge del yo puro, “no asume ninguna forma de cogito con la que el yo se orienta hacia un objeto” , si bien ella se encuentra en el sujeto no encuentra su fundamento en él sino que refiere a una realidad que está más allá de la conciencia del mismo. Podemos decir, entonces, que es el sujeto quien padece de las sensaciones y no se orienta a ellas libremente . Por lo tanto, una de las características fundamentales de la sensación es que éstas carecen de intencionalidad, como no lo es en el caso de la percepción. Para Stein, el sujeto está “implicado de un modo particular y sordo” en ella. Esto pone en evidencia el carácter trascendente de la sensación en cuanto hace del sujeto un receptor de la misma. Por ello es posible tener una interpretación de las sensaciones, puesto que ella es permitida gracias a la síntesis producida por el esquema de nuestra conciencia y el objeto de la sensación.

Toda experiencia, por tanto, posee dos dimensiones: una formal, dada por la conciencia y la material o real que es independiente de ésta. El hecho de que los esquemas estén dados en nuestra conciencia no implica que éstos sean producidos por ella, sino que sean independientes de la subjetividad y que gracias a este material externo a la conciencia.

“Ya en cualquier fase de lo vivido se puede distinguir entre el vivir y su contenido. El vivir es un modo de ser del sujeto. Los contenidos del vivir son el material que está a disposición del sujeto sin el cual es imposible cualquier vivir.”

La pregunta que surge es, entonces, ¿cómo es posible ir más allá de la experiencia subjetiva y defender la independencia de los objetos naturales? En resumidas cuentas ¿Cómo es posible constituir el otro ajeno? Para responder esta pregunta se hace necesario atenerse al carácter objetivo de las sensaciones y de la percepción que exige que éstas no sean un bien para un solo sujeto sino que lo sean para todos los individuos que las experimenten. Esta comunidad de experiencias hace posible que podamos experimentar varios sujetos la unidad del mundo que, a su vez, posibilite tener un conocimiento objetivo del mundo, sino también tierra de abono para la metafísica.

Afirma Edith Stein:

“Dos cosas están implicadas en la intersubjetividad de la experiencia (1) que la experiencia del mundo externo comprende el ser dado de otros sujetos que experimentan – al menos según la posibilidad; (2) que el contenido de la experiencia, a pesar de las experiencias individuales.”



LA EMPATÍA COMO RESPUESTA A LA INTERSUBJETIVIDAD

La Empatía resulta ser el conocimiento inmediato de la vivencia del yo ajeno, del otro, del alter ego del cual yo poseo una experiencia. Más que ser un sentimiento que nos pone en contacto con otra persona de manera afectiva, la empatía, para Stein, resulta ser un fenómeno cognoscitivo, es decir, es posible que se pueda dar la empatía, sin que necesariamente, pueda darse una afección sentimental. La empatía sería el fundamento cognoscitivo desde el cual es posible un conocimiento afectivo de la otra persona. Por lo tanto, “la empatía no se puede confundir ni con la memoria, ni con la imaginación ni con la percepción externa, aunque tenga que ver con ellas.”

A partir de lo anterior, podemos notar la trascendencia del problema de la empatía como posibilidad de conocimiento , sólo mi yo puro, producto de la reducción fenomenológica a la que ha sido sometido, ha podido constatar su mismisidad propia y sus propias vivencias, y por medio de la empatía, ha logrado reconocerse a partir del otro que resalta su originalidad.

El análisis de la empatía nos arrojará una diferenciación de grados en la misma,

“o provista de menciones tendentes a su cabal cumplimiento. Esto quiere decir que el conocimiento de la vivencia ajena contiene la tendencia al sentir con el otro, como si dijéramos que el hacerse cargo de la tristeza de alguien conduce, de por si, a sentir en uno mismo la tristeza que al otro embarga.”

La empatía como conocimiento inmediato del otro no puede entenderse como producto de un proceso deductivo que concluye en un modo o estado de ánimo. Por medio de la empatía percibo inmediatamente la vivencia del otro, se establece como un “apercibimiento del vivenciar del otro” Nuestra autora define tres momentos que constituyen la empatía:

1) La percepción de la situación del otro, su vivencia.

2) La interiorización de la vivencia del otro.

3) El momento en el que percibo la vivencia ajena como propia.

La cuestión central en nuestra autora, será determinar si la empatía resulta ser un acto originario, tal como lo es la experiencia del yo, entendiendo que son actos originarios aquellas vivencias propias como tales, mientras que no son actos originarios todas “aquellas vivencias que, en su contenido, no pueden ser un objeto presente, sino solamente presentificado. La empatía no puede ser sólo una comprensión externa (un mero conocimiento) algo que se vivencia espacio-temporalmente, de manera que, al ser ésta (la empatía) semejante al recuerdo, la espera y la fantasía, no puede ser entendida como un acto originario.

“Más el sujeto de la vivencia empatizada –y ésta es la novedad fundamental frente al recuerdo, la espera, la fantasía de las propias vivencias– no es el mismo que realiza la empatía, sino otro. Ambos están separados, no ligados como allí por una conciencia de la mismidad, por una continuidad de vivencia. Y mientras vivo aquella alegría del otro no siento ninguna alegría originaria, ella no brota viva de mi yo, tampoco tiene el carácter del haber estado viva antes como la alegría recordada. Pero mucho menos aún es mera fantasía sin vida real, sino que aquel otro sujeto tiene originariedad, aunque yo no vivencio esa originariedad; la alegría que brota de él es alegría originaria, aunque yo no la vivencio como originaria. En mi vivenciar no originario me siento, en cierto modo, conducido por uno originario que no es vivenciado por mí y que empero está ahí, se manifiesta en mi vivenciar no originario. Así tenemos en la empatía, un tipo sui géneris de actos experienciales”

Esto quiere decir que la empatía no es una experiencia originaria en cuanto a su contenido, en la medida en que no es propia del sujeto, sino que la vivencia le pertenece a otro y es a él al que concerniría de modo originario y además porque ésta no es un acto donde su objeto se manifiesta de un modo presente y todo acto originario requiere la manifestación de un acto presente. Pero sin embargo, la empatía es una experiencia originaria en la medida en que lo es para el sujeto con el cual empatizo. Incluso es más, la empatía sería la condición necesaria de la propia posibilidad de conocimiento, en la medida en que sólo a través de ella es posible que yo me reconozca como otro, distinto de los otros, y que es por medio de los otros en los cuales posibilito mi propio conocimiento y puedo percibirme como ellos me perciben.

“La empatía es, como tal, un fenómeno originario sin el que no sería posible siquiera el conocimiento del propio cuerpo o de la propia alma (puesto que el conocimiento del propio cuerpo o de la propia alma supone ya la transferencia empática) Esto es: me conozco como yo real también en cuanto me transfiero a los otros y me percibo como ellos me perciben.”

La empatía se entiende como aquel vivenciar desde dentro la vivencia del otro. Es decir, la empatía busca la comprensión del otro como otro, no perturba la vivencia originaria que éste tiene de sí. Significa tener la capacidad de vivir la alegría y la tristeza que el otro sujeto está viviendo en su experiencia originaria; sentir la alegría y la tristeza que él está sintiendo o viviendo y no porque él la esté viviendo o sintiendo. Este modo de vivir la experiencia originaria del otro implica un modo propio que tiene el yo de acercarse al mundo más allá de su propio yo.

“Ahora la empatía, en cuanto presentificación, es una vivencia originaria, una realidad presente. Aquello que presentica, sin embargo, no es una impresión propia, pasada o futura, sino un movimiento vital, presente y originario de otro que no se encuentra en ninguna relación continua con mi vivir y no se le puede hacer coincidir con éste.”

Este vivenciar al otro, nos dirá nuestra autora, lo hacemos siempre primeramente, a través de nuestro cuerpo. Es la corporalidad el medio para poder aprehender al otro como un objeto real, pero esta percepción no es todo lo que el otro me puede mostrar de si, pues hay en el otro un sentido de irreductibilidad que no permite mi apropiación de su experiencia y objetividad.

Ahora bien, el cuerpo que vivenciamos del otro no es solamente un cuerpo físico, pues, entonces, sería algo que sólo podemos percibir por medio de la percepción externa. Lo que corresponde será percibirlo como un cuerpo vivo, es decir, como una realidad espiritual, psicofísica, que trasciende el cuerpo físico, cuestión que hace posible la empatía en cuanto hace posible que tome en conciencia las realidades más profundas del ser del otro, pues ésta tiene la capacidad de entrar en el otro y así se transforma en una realidad constitutiva de la vivencia originaria más propia del otro y al tomar conciencia del otro tomo conciencia de mi mismo.

El hombre es un ser abierto, capaz de interactuar en su entorno y con sus semejantes. Desde esta perspectiva podemos notar la referencia obligatoria a la estructura de la persona a la que nos abre el problema de la empatía. La Persona no es una estructura cerrada en sí misma sino que, más bien, es una estructura bidimensional que posee interioridad y exterioridad, que le permite exteriorizar pensamiento, ideas y sentimientos propios, pero, por otro lado, le permite interiorizar vivencias y sentimientos ajenos.

CONCLUSIÓN

A partir de lo expuesto, quisiera complementar humildemente que esta visión de la empatía como movimiento cognoscitivo que reconoce la vivencia del otro como originaria debe terminar en un movimiento de simpatía, es decir, en un modo de “sentir junto con otros”. Tal y como lo expone Wojtyla en su libro “Amor y Responsabilidad”. Sólo la simpatía nos permite recoger la vivencia empática no originaria y volcarse afectiva y moralmente al otro, dar el paso del asentimiento empático al sentimiento simpático que nos mueve a ser solidarios.

Sólo en esta dialéctica empatía-simpatía podemos explicarnos las experiencias de voluntariado y de lucha por ideales de dignificación en la que muchos se ven llamados a realizar.

Muchas Gracias.

EL CONCEPTO DE PERSONA

El concepto de Persona no es nuevo en el lenguaje filosófico y representa un aporte que, desde el cristianismo, se ha hecho a la reflexión sobre el hombre en la historia del Pensamiento. Es un concepto que abarca el mundo de la teología, de la filosofía y del derecho y es por tanto, un concepto de los más difíciles en la historia del pensamiento. El Origen de la palabra latina persona nos remite al vocablo Griego, prósopon donde se la usaba para referirse a la máscara que usaba un actor en el teatro. La palabra Persona se utilizó para indicar aquello que suena por medio de algo. También es utilizado en el ámbito jurídico para indicar a quien es sujeto legal, sentido que se aplicó en el mundo judío para referirse al Patriarca quien era propietario de bienes y esclavos. En el mundo romano se utilizaba para nombrar a los ciudadanos libres plenos de derechos.

Si bien, la palabra persona no está presente en la construcción filosófica de Platón y Aristóteles, no por ello se encuentra ausente del pensamiento griego, las elaboraciones conceptuales de los maestros griegos señalan ciertos indicios del concepto que nos ocupa. Entre los presocráticos aparece por lo menos en tres textos; Antifón, Demócrito y Empédocles y en ellos se hace referencia a prósopon como rostro, cara e incluso la faz del sol de Helios . Según Vial Larraín podemos establecer en el filósofo Plotino ya una idea de una posible configuración del concepto de persona. Pero es en el mundo cristiano en donde emerge con mayor nitidez esta idea. En el mundo cristiano la noción de persona fue elaborada en sus orígenes, muy unida al ámbito teológico, “a menudo por analogía, con términos o conceptos antropológicos”. La primera vez que encontramos la utilización de este concepto en el cristianismo fue en el Concilio de Nicea, el año 325, donde se define la naturaleza de Jesucristo frente a la doctrina errática de Arrio. En este Concilio se discute utilizando conceptos filosóficos griegos, la cuestión central fue la relación entre naturaleza y persona en Cristo, estableciéndose que éste tiene una doble naturaleza, la humana y la divina, pero que tiene una sola persona, la cual es única e indivisible. Por lo que se entiende el concepto de persona como el supuesto o hipostasys dotado de inteligencia y voluntad. Para lograr una mejor comprensión de nuestro concepto es necesario retomar la idea de “suppositum”.

“El supuesto es la esencia considerada como lo que es, es decir, como sujeto concreto de la existencia. En el mundo corpóreo, el supuesto incluye materia y forma, es individual, al paso que la palabra esencia designa frecuentemente de una manera abstracta, la naturaleza específica. Cuando un supuesto se haya dotado de inteligencia, de voluntad y, por tanto, de conciencia de si, recibe el nombre de persona”

Pero es gracias a Boecio que la idea de persona alcanza su madurez filosófica y que fue recogida anteriormente por todos los pensadores medievales. Él afirmó en su libro “Liber de persona et duabus naturis” que “Persona est rationalis naturae individua substantia”, es decir, la persona es una substancia que existe por sí misma, sui juris, y por lo tanto, es perfectamente incomunicable. Boecio, por tanto, recoge la terminología aristotélica y establece que la persona es una substancia cualitativamente superior al resto de las substancias, pues posee racionalidad. Esta diferencia fue resaltada por San Anselmo, quien afirma el contraste entre persona y substancia, ya que la primera “refiere a una naturaleza racional individual y substancia se refiere a los individuos, la mayor parte de las cuales subsisten en la pluralidad.” Boecio no considera los elementos de relación y participación de la persona y muchos menos su carácter corpóreo.

Ricardo de San Victor definirá más tarde la persona como “persona est existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum” , distanciándose de la postura boeciana al cambiar el individua substantia por el de existens per se, ubicando el concepto de persona ya no en el plano de la esencia sino en el plano de la existencia.

Santo Tomás de Aquino aceptó la definición dada por Boecio, sin embargo enfatiza y agrega que siendo ésta una noción análoga se encuentra enmarcada en el orden substancial. Es, para el aquinate, un supuesto que posee en sí mismo los principios individuantes no necesitando de un fundamento extrínseco en el cual sustentarse, es decir, ésta no requiere de los accidentes para individualizarse, recogiendo con ello lo que el mismo Boecio decía: “aliae substantiaesunt aliae accidents et videmus personas in accidentibus non posee contitui”. En este sentido, “Persona no añade nada a supuesto, sino alguna dignidad y excelencia requerida por la naturaleza intelectual, es decir, persona es simplemente, una cosa con alguna mayor dignidad y excelencia que las demás”

Por tanto, no toda substancia individual puede ser llamada persona, ya que para que ello ocurra es necesario se den algunos constituyentes elementales, tales como, la individualidad, la subsistencia y la racionalidad. La individualidad es propia de la persona, ya que toda persona es, ante todo, individualidad , pero no toda individualidad es persona. La individualidad es aquella substancia que es, en sí misma, indivisible y separable de otra realidad, es decir, incomunicable. La subsistencia, por su parte, implica un determinado modo de ser “esse per se non in alio”, o dicho de otra forma “illi enim propie convenit esse, quod habet esse, et hoc est subsistens in suo esse”.

Se establece pues, que la persona tiene como carácter intrínseco y esencial; el hecho de subsistir, es decir, que posee en sí misma la razón de ser existente. Lo que implica entender siempre a la persona como existente en acto. Ahora bien, esta actualidad y la perfección le vienen dadas desde la forma, de ahí que debamos buscar la especificidad de la persona humana en la forma substancial. La forma substancial de la persona humana puede existir sola sin relacionarse con la materia lo que la distingue de las demás substancias. En el hombre la forma substancial es incompleta, incorruptible, y sólo llega a su perfección y especificidad en la espiritualidad, en el alma racional, en la que éste se manifiesta no tan sólo como un ser que posee inteligencia sino también una voluntad libre.

“Por medio de la inteligencia (la persona humana) sabe lo que las cosas son y por medio de la voluntad puede llegar al autodominio de sí mismo, el poder actuar o no, eligiendo en cada acto sobre su vida y sobre su destino eterno.”

La racionalidad, por otro lado, es privativa de la naturaleza humana, aunque la misma noción de racional se pueda predicar de cualquier otra naturaleza intelectual.

Dans Escoto, por su parte, es más cercano a Boecio al definir Persona como la sustancia incomunicable de naturaleza racional, resaltando el carácter de incomunicabilidad de la persona, pretendiendo salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad de la persona individual, así como su autonomía e independencia ontológica.

La reflexión filosófica acerca de la persona es claramente una reflexión que se basa sobre conceptos metafísicos o teológicos. Los autores modernos no han soslayado este fundamento en la noción de persona que han manejado. Leibniz, por ejemplo, afirma que la palabra persona comporta la idea de

“un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, como la misma cosa que piensa en distintos tiempos y diferentes lugares, lo cual hace únicamente por el sentimiento que posee. Ello también acompañado de tratamientos de tipo psicológico y éticos.”

Algunos pensadores contemporáneos han establecido la diferencia entre persona e individuo, queriendo diferenciar con ello el hecho de que el individuo se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente, algo o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. Mientras que “al referirnos a persona estamos haciendo alusión a una entidad cuya unidad es definida positivamente y con elementos procedentes de sí misma.”

El ser humano en cuanto individuo es una entidad psico física, mientras que el ser humano en cuanto persona, es también una unidad psico física, pero no reductible enteramente a ella. El individuo está determinado en su ser, la persona, en cambio, es libre y consiste en ser tal.

Kant fue uno de aquellos que insistió en esta diferencia, acentuando la distinción ética entre individuo y persona. Para Kant la persona o personalidad es la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera. La persona, para Kant, tiene la facultad de dictarse sus propias leyes, ser autónomo. Estas leyes morales se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere indicar cierta arbitrariedad. Es fundamental en Kant entender a la persona como un fin en sí misma , y por tanto, la imposibilidad instrumental de la misma, de allí la necesidad de un imperativo categórico que resguarde este principio fundamental.

Descartes establece que el ser humano es un sujeto que se relaciona sólo consigo mismo. El ego de Descartes es la autoconciencia cogitante, es decir, el sujeto se piensa en su pensar La persona, por tanto, al reducir el yo (cogito) a la conciencia, deja de ser una realidad ontológica y pasa a ser una realidad psicológica. Fichte profundizará mucho más esto al afirmar que el yo se identifica con la persona y que ésta en cuanto entidad moral tiene su centro de acción en la voluntad.

La aportación de Hegel a este respecto va más allá. Para Hegel el ser-para-sí, es decir, el individuo, es un átomo incomunicable e impenetrable, pero en tanto que se concibe a sí mismo como un individuo autónomo, frente a todo tipo de alteridad, es persona. Pero también, afirma Hegel, el esclavo puede sentirse, tanto para los demás como para sí mismo, como persona. Esto es porque su reconocimiento como persona es otorgado, pero no adquirido, y sólo en la coincidencia de la autonomía y de la negación de la exterioridad (mediante la propiedad y el trabajo) en un mismo sujeto podrá hablarse con sentido de “persona”. Después –añade- es únicamente en el estado de derecho –cuya contextualización histórica viene dada ya por el mundo romano- donde aparece, ya como espíritu, la persona propiamente dicha.

Husserl recuperará la idea persona como sujeto frente a objetos, sobre todo, del yo frente al tú. Mientras Max Scheler afirmará que el valor de la persona es superior al de las cosas, organizaciones y comunidades. La persona es la unidad de ser concreta y esencial que funda todos los actos. El momento fundacional de la misma son sus correlaciones con el mundo, con Dios, con el propio cuerpo y, en fin, con los otros, con quienes forma una comunidad conviviente y corresponsable. Esta responsabilidad es una de las cualidades esenciales del ser personal pues es ella misma la única responsable de sus actos. La persona no es pues, según Scheler, un ser natural pero tampoco es un espíritu cósmico. Es la unidad de actos espirituales y actos intencionales superiores, es decir, la persona es un individuo, pero lo es particularmente, un individuo espiritual. Además, para Scheler, la persona se halla originariamente en relación con el “yo” del otro. Tal relación abarca desde las formas inferiores de vida social hasta la culminación, consistente en la relación de amor (masa, que surge del contacto emocional; sociedad, que nace de un contrato; comunidad vital o nación; comunidad jurídico-moral.

Martín Heidegger por su parte, afirmará que el hombre es el ahí del ser, el Dassein, o como el lugar o la casa del ser, el hombre es el cuidador del ser, donde la esencia del dassein radica en su existencia, donde existencia no indica la existentia, en sentido clásico, sino el peculiar modo correspondiente al Dassein mismo de indicar el hecho de estar fuera, de ex –sisitir, donde la libertad juega un papel muy importante. Por eso la única posible esencia del hombre es la libertad (entendida como libertad trascendental, o sea como apertura irrestricta del ser humano); una libertad que consiste en dejar ser al ente, en permitir que los entes se muestren en su ser; que es lo mismo que la verdad como aletheia, como descubrimiento. Y Sartre, en cambio, identificará al hombre como una pasión inútil. En ambos casos, se evidencia la idea del primado indiscutible del existente concreto que el hombre es frente al resto de los entes.

El existencialismo, en resumen, sacrificará la esencia de la persona en beneficio de su existencia. Tal como lo afirma Ruiz de la Peña, “El ser para sí no es en modo alguno una sustancia autoconsistente, asevera Sartre con loable franqueza: la conciencia, otro de los nombres del ser para sí es un absoluto no autoconsistente.” Para Sartre la nada está presente en el seno mismo del ser, como un gusano , por lo que la existencia del ser no es otra cosa que la permanencia en el ser. Por ello, se explica que en el existencialismo se otorgue un papel central al tema de la muerte; el Dasein es un ser vuelto a la muerte, afirmará radicalmente Heidegger, queriendo afirmar con ello que la única posibilidad del ser es su imposibilidad de permanecer. Esta amenaza de la nada corresponde, en sentido estricto, a la estructura misma del ser.

Un concepto de persona distinto a éste es el que defienden los representantes de la ética discursiva Aquí, el sujeto no aparece como un observador, sino como un hablante que interactúa con un oyente. La apertura a la alteridad y el rechazo del individualismo solipsista son entonces radicales: yo aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de mí mismo ya es un fenómeno generado comunicativamente. Ella pretende rescatar el ideario emancipador de la modernidad; libertad, igualdad y fraternidad, por eso propugna la recuperación de los modos de modernidad crítica . Es decir, busca un criterio de universalidad que tenga un carácter fundamentador y que nos permita un procedimiento metodológico para solucionar conflictos morales en las sociedades pluralistas y por otro lado, nos permita alcanzar un consenso social como criterio legitimador de los valores y las normas.

Romano Guardini, ha establecido que al hablar de persona estamos haciendo alusión al ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, quien en su ser no puede ser poseído por ninguna otra instancia, sino que se pertenece a sí mismo. Persona significa no ser habitado por ningún otro, sino que en relación conmigo mismo siempre estoy solo conmigo, es decir, la persona es un ser único. Guardinni se enmarca dentro de lo que se ha denominado “personalismo” que es un sistema que, desde mediados del siglo XX, ha intentado resaltar el valor superior de la persona frente a los individualismos radicales y a los impersonalismos , sean totalitarios o no, es así que una de sus características esenciales es rechazar toda clase de imperialismos.

“Es obvio que el personalismo es contrario a todo impersonalismo que pretenda derivar los seres de la realización de las ideas abstractas y que no descubra en el sujeto su carácter relacional. Asimismo se presenta en oposición a toda filosofía de la cosa y al individualismo, ya que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, la cosa, o lo impersonal.”

Ricoeur ha llegado a afirmar que el personalismo puede llegar a presentarse con equívocos y poco clarificador a tenor de las definiciones que podemos leer en los diccionarios. En el personalismo han influido diferentes corrientes desde el personalismo francés, desde la escolástica, la fenomenología y el existencialismo.

El personalismo se presenta así mismo como una aventura abierta y se considera mucho más que un sistema, sino una invitación a retomar desde sí y desde sus circunstancias el desarrollo del pensamiento al servicio de la persona y de las personas. No se presenta como dogma o doctrina sino como una seria reflexión teórica y una praxis realizada desde la vida personal y la comunitaria. Es una filosofía que pretende, como su nombre lo dice, poner a la persona al centro, un modo de pensar y de vida, personalizante, creativa, profética y comunitaria.

Esta centralidad de la Persona implica reconocer al hombre como un ser inteligente y libre, éste no puede ser definible. Sin embargo lo anterior, para el personalismo la persona tiene una dimensión espiritual que le permite interactuar con la realidad, por lo que no es un ser espiritual puro. En este sentido la postura del personalismo es contraria a la visión del positivismo sobre la realidad humana.

“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrollo por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación”

Para el personalismo destaca la afirmación clara y profunda de que el hombre no es un ángel caído ni un dios que viene de visita al mundo. El hombre tiene la capacidad de conocer una verdad que al mismo tiempo le trasciende, es decir, tiene una capacidad objetiva de conocer la verdad, acceder al mundo sin dejar de ser él mismo diferente del mundo y reconociendo que hay muchos aspectos que se escapan a la inteligencia humana, por su limitación.

La persona es cuerpo y tiene cuerpo. A partir de esta afirmación podemos comprender, según el personalismo, que la persona no es sólo objeto de este mundo sino un sujeto del mismo. El hombre sin dejar de ser cuerpo tiene cuerpo. De suerte que el cuerpo no es solamente expresión de la necesidad, como producto de la evolución y la herencia, sino también expresión de la libertad como objetivación del sujeto y como gesto esencial de su pronunciamiento en el mundo. Porque en el cuerpo y por el cuerpo, que posee el hombre, se realiza a sí mismo. Con esto, se pretende soslayar la idea de un hombre formado por dos realidades al modo más o menos interactuantes, pero al fin y al cabo, distintas y separadas. Este dualismo nos impide entender la unidad totalizante tanto constitutivamente como funcionalmente. El cuerpo es el símbolo en el que el hombre se realiza y se expresa. Esto representa la mejor expresión de los aspectos constitutivos de la existencia humana; el hombre, la persona, es exterioridad pero también interioridad, es objetividad y también subjetividad, es intencionalidad y a su vez ejecución.

Zubiri ha resaltado esta integridad de la persona al afirmar que el hombre es una realidad sentiente, atestiguando con ello, la integración de diversos elementos en la unidad de este ser vivo que es el hombre. Para Zubiri las notas características del ser vivo se realizan plenamente en el hombre. La persona posee una cierta independencia respecto del medio y un cierto control específico sobre el medio. Estar vivo significará tener una actividad propia y una interacción adaptativa con el medio.

¿CÓMO RECONSTRUIMOS EL ALMA DE CHILE? UN APORTE AL DESAFÍO DE PENSAR LA RECONSTRUCCIÓN

En una de las muchas intervenciones que se han hecho y se siguen haciendo a propósito del terremoto y la reconstrucción, hay varias frases que me parecen peligrosas por su vacuedad. Frases cargadas de emocionalismo barato y carente de profundidad, frases que buscan, en un juego de marketing, retozar con los sentimientos de muchos compatriotas que, cansados de promesas electorales y comerciales, deben aguantar que se les ridiculice para que algunos puedan obtener mayores creditajes políticos y de rating.

Una de las frases que me parece que debemos atender a esbozar su significado es el de Reconstrucción. Ello debido a la gravedad de la realidad que esta palabra nos presenta. La idea de reconstrucción nos invita a volver a construir algo que ya estaba construido, es decir, la palabra reconstrucción nos invita a mirar el pasado y meditar sobre el país que éramos para poder construirlo de nuevo. Este mirar el pasado puede tener dos formas de ser comprendidas. Una primera comprensión pasa por mirar el pasado en afán de agradecimiento y conmemoración de lo que hemos logrado llegar a ser como país, para decirlo en términos económicos, para volver a alcanzar el desarrollo del país. Pero una segunda comprensión, nos llevaría a querer reproducir los males que penosamente hemos cargado como sociedad chilena; los males de la pobreza y la desigualdad social, de la discriminación por pensar distinto y el acceso inequitativo a los bienes del país. La centralización burocrática y descarnado aniquilamiento de nuestros antepasados aborígenes.

Pensar la reconstrucción de nuestra patria significa detenerse a pensar lo que consideramos importante para ella, pues, pensar es pensar lo importante. Heidegger nos recuerda que pensar lo importante, lo esencial, va de la mano con otras dos palabras; traer a la memoria o recordar. La palabra alemana Danken tiene la misma raíz que la palabra Pensar Denken. Es así que para poder arrimarnos a la reconstrucción tendremos que echar mano a la historia de lo que hemos sido como nación, de lo que nos identifica como miembros de un pueblo. Significa atender a lo que otros han aportado a nuestra identidad nacional. Reconstruir es recordar; recordar el aporte de O’Higgins, de Carrera, de Rodríguez, de Bello, de Balmaceda, de Frei y Allende, recordar implica remontarse a ese primer querer Chile que se ha ido traspasando hasta hoy. La tarea es grande, pues ello implica incluir a todos en el desafío de la reconstrucción; la de aquellos que piensan distinto, de aquellos que sueñan un chile distinto al de las cúpulas políticas y oligárquicas, implica reconocer seriamente su opinión tan válida como la del que creemos tiene mayor validez. Pensar Chile y en su reconstrucción implica reconocer su identidad.

Sería iluso que pensáramos reconstruir nuestra patria cuando desconocemos nuestra verdadera identidad. Pensar Chile implica, como decíamos arriba, recordar, pero también agradecer (gedeken) Eso quiere decir, que al momento de recordar (Pensar) a Chile estamos haciendo un acto de agradecimiento por lo que una vez sucedió y por aquello que ha llegado a suceder hasta nuestro días. Pensar Chile implica agradecer el aporte de todos en esta hermosa patria que ya lleva doscientos años de historia. Pensar Chile no es otra cosa que agradecer por lo que hemos sido. Sólo así, con una actitud conmemorativa podemos adentrarnos en la tarea que nos urge.

Más aún cuando nuestras autoridades se han propuesto reconstruir el alma de Chile. Ello nos tiene que llevar a hacer memoria de todos los que han conformado esto que ha pasado a ser el alma de nuestra patria, pero mientras no sepamos el aporte real de todos los habitantes no podremos aventurarnos ante tan peligrosa tarea. Tal vez, el alma de Chile esté hace tiempo bajo las ruinas ¿No es acaso el saqueo en Concepción un signo de ello?, ¿No será nuestro brutal inequidad al acceso a las riquezas la punta del iceberg de ello? ¿No será acaso la pérdida de la participación política una grave muestra de nuestra alma derruida ya por muchos años?

El problema se nos aparece entonces y es difícil evitarlo. Los conceptos marcan el ánimo fundamental de lo que pretendemos. Por lo mismo se hace urgente que podamos escarbar sobre el significado de nuestras palabras para decir lo que realmente queremos decir. Me preocupa el término reconstrucción porque parece cargada de vestigios de colonialismos. Dominaciones ingratas que en nada aportan a lo que queremos ser. Me preocupa la liviandad de los discursos que no se hacen cargo del momento de gracia que puede llegar a ser el pensar en Chile. Me preocupa que sólo se haga noticia del terremoto y no se medite sobre el mismo, como si éste no fuese un acontecimiento tremendo del que debemos hacernos cargos meditativamente para no caer en los errores del pasado y no traicionar el sentido del que muchos han dado su vida para tallarlo. Al fin y al cabo Pensar también es pesar, penosidad, densidad. Eso necesitamos para nuestra patria que pese el ser chilenos más que el ser de algún reducto político, deportivo o ideológico.

Reconstruir el alma de Chile implica, por tanto, abandonar la primacía de la economía por sobre el hombre, el irrestricto apego a la propiedad privada de algunos cuando hay muchos compatriotas que no tienen propiedad. Significa atender a las necesidades reales de las personas, etc. Reconstruir el alma de nuestra patria debe ser el corolario que nos lleve a pensar seriamente lo que hemos sido, lo que somos, lo que queremos ser.