EL CONCEPTO DE PERSONA

El concepto de Persona no es nuevo en el lenguaje filosófico y representa un aporte que, desde el cristianismo, se ha hecho a la reflexión sobre el hombre en la historia del Pensamiento. Es un concepto que abarca el mundo de la teología, de la filosofía y del derecho y es por tanto, un concepto de los más difíciles en la historia del pensamiento. El Origen de la palabra latina persona nos remite al vocablo Griego, prósopon donde se la usaba para referirse a la máscara que usaba un actor en el teatro. La palabra Persona se utilizó para indicar aquello que suena por medio de algo. También es utilizado en el ámbito jurídico para indicar a quien es sujeto legal, sentido que se aplicó en el mundo judío para referirse al Patriarca quien era propietario de bienes y esclavos. En el mundo romano se utilizaba para nombrar a los ciudadanos libres plenos de derechos.

Si bien, la palabra persona no está presente en la construcción filosófica de Platón y Aristóteles, no por ello se encuentra ausente del pensamiento griego, las elaboraciones conceptuales de los maestros griegos señalan ciertos indicios del concepto que nos ocupa. Entre los presocráticos aparece por lo menos en tres textos; Antifón, Demócrito y Empédocles y en ellos se hace referencia a prósopon como rostro, cara e incluso la faz del sol de Helios . Según Vial Larraín podemos establecer en el filósofo Plotino ya una idea de una posible configuración del concepto de persona. Pero es en el mundo cristiano en donde emerge con mayor nitidez esta idea. En el mundo cristiano la noción de persona fue elaborada en sus orígenes, muy unida al ámbito teológico, “a menudo por analogía, con términos o conceptos antropológicos”. La primera vez que encontramos la utilización de este concepto en el cristianismo fue en el Concilio de Nicea, el año 325, donde se define la naturaleza de Jesucristo frente a la doctrina errática de Arrio. En este Concilio se discute utilizando conceptos filosóficos griegos, la cuestión central fue la relación entre naturaleza y persona en Cristo, estableciéndose que éste tiene una doble naturaleza, la humana y la divina, pero que tiene una sola persona, la cual es única e indivisible. Por lo que se entiende el concepto de persona como el supuesto o hipostasys dotado de inteligencia y voluntad. Para lograr una mejor comprensión de nuestro concepto es necesario retomar la idea de “suppositum”.

“El supuesto es la esencia considerada como lo que es, es decir, como sujeto concreto de la existencia. En el mundo corpóreo, el supuesto incluye materia y forma, es individual, al paso que la palabra esencia designa frecuentemente de una manera abstracta, la naturaleza específica. Cuando un supuesto se haya dotado de inteligencia, de voluntad y, por tanto, de conciencia de si, recibe el nombre de persona”

Pero es gracias a Boecio que la idea de persona alcanza su madurez filosófica y que fue recogida anteriormente por todos los pensadores medievales. Él afirmó en su libro “Liber de persona et duabus naturis” que “Persona est rationalis naturae individua substantia”, es decir, la persona es una substancia que existe por sí misma, sui juris, y por lo tanto, es perfectamente incomunicable. Boecio, por tanto, recoge la terminología aristotélica y establece que la persona es una substancia cualitativamente superior al resto de las substancias, pues posee racionalidad. Esta diferencia fue resaltada por San Anselmo, quien afirma el contraste entre persona y substancia, ya que la primera “refiere a una naturaleza racional individual y substancia se refiere a los individuos, la mayor parte de las cuales subsisten en la pluralidad.” Boecio no considera los elementos de relación y participación de la persona y muchos menos su carácter corpóreo.

Ricardo de San Victor definirá más tarde la persona como “persona est existens per se solum iuxta singularem quemdam rationalis existentiae modum” , distanciándose de la postura boeciana al cambiar el individua substantia por el de existens per se, ubicando el concepto de persona ya no en el plano de la esencia sino en el plano de la existencia.

Santo Tomás de Aquino aceptó la definición dada por Boecio, sin embargo enfatiza y agrega que siendo ésta una noción análoga se encuentra enmarcada en el orden substancial. Es, para el aquinate, un supuesto que posee en sí mismo los principios individuantes no necesitando de un fundamento extrínseco en el cual sustentarse, es decir, ésta no requiere de los accidentes para individualizarse, recogiendo con ello lo que el mismo Boecio decía: “aliae substantiaesunt aliae accidents et videmus personas in accidentibus non posee contitui”. En este sentido, “Persona no añade nada a supuesto, sino alguna dignidad y excelencia requerida por la naturaleza intelectual, es decir, persona es simplemente, una cosa con alguna mayor dignidad y excelencia que las demás”

Por tanto, no toda substancia individual puede ser llamada persona, ya que para que ello ocurra es necesario se den algunos constituyentes elementales, tales como, la individualidad, la subsistencia y la racionalidad. La individualidad es propia de la persona, ya que toda persona es, ante todo, individualidad , pero no toda individualidad es persona. La individualidad es aquella substancia que es, en sí misma, indivisible y separable de otra realidad, es decir, incomunicable. La subsistencia, por su parte, implica un determinado modo de ser “esse per se non in alio”, o dicho de otra forma “illi enim propie convenit esse, quod habet esse, et hoc est subsistens in suo esse”.

Se establece pues, que la persona tiene como carácter intrínseco y esencial; el hecho de subsistir, es decir, que posee en sí misma la razón de ser existente. Lo que implica entender siempre a la persona como existente en acto. Ahora bien, esta actualidad y la perfección le vienen dadas desde la forma, de ahí que debamos buscar la especificidad de la persona humana en la forma substancial. La forma substancial de la persona humana puede existir sola sin relacionarse con la materia lo que la distingue de las demás substancias. En el hombre la forma substancial es incompleta, incorruptible, y sólo llega a su perfección y especificidad en la espiritualidad, en el alma racional, en la que éste se manifiesta no tan sólo como un ser que posee inteligencia sino también una voluntad libre.

“Por medio de la inteligencia (la persona humana) sabe lo que las cosas son y por medio de la voluntad puede llegar al autodominio de sí mismo, el poder actuar o no, eligiendo en cada acto sobre su vida y sobre su destino eterno.”

La racionalidad, por otro lado, es privativa de la naturaleza humana, aunque la misma noción de racional se pueda predicar de cualquier otra naturaleza intelectual.

Dans Escoto, por su parte, es más cercano a Boecio al definir Persona como la sustancia incomunicable de naturaleza racional, resaltando el carácter de incomunicabilidad de la persona, pretendiendo salvaguardar la singularidad e irrepetibilidad de la persona individual, así como su autonomía e independencia ontológica.

La reflexión filosófica acerca de la persona es claramente una reflexión que se basa sobre conceptos metafísicos o teológicos. Los autores modernos no han soslayado este fundamento en la noción de persona que han manejado. Leibniz, por ejemplo, afirma que la palabra persona comporta la idea de

“un ser pensante e inteligente, capaz de razón y de reflexión, que puede considerarse a sí mismo como sí mismo, como la misma cosa que piensa en distintos tiempos y diferentes lugares, lo cual hace únicamente por el sentimiento que posee. Ello también acompañado de tratamientos de tipo psicológico y éticos.”

Algunos pensadores contemporáneos han establecido la diferencia entre persona e individuo, queriendo diferenciar con ello el hecho de que el individuo se aplica a una entidad cuya unidad, aunque compleja, es definible negativamente, algo o alguien, es individuo cuando no es otro individuo. Mientras que “al referirnos a persona estamos haciendo alusión a una entidad cuya unidad es definida positivamente y con elementos procedentes de sí misma.”

El ser humano en cuanto individuo es una entidad psico física, mientras que el ser humano en cuanto persona, es también una unidad psico física, pero no reductible enteramente a ella. El individuo está determinado en su ser, la persona, en cambio, es libre y consiste en ser tal.

Kant fue uno de aquellos que insistió en esta diferencia, acentuando la distinción ética entre individuo y persona. Para Kant la persona o personalidad es la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera. La persona, para Kant, tiene la facultad de dictarse sus propias leyes, ser autónomo. Estas leyes morales se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere indicar cierta arbitrariedad. Es fundamental en Kant entender a la persona como un fin en sí misma , y por tanto, la imposibilidad instrumental de la misma, de allí la necesidad de un imperativo categórico que resguarde este principio fundamental.

Descartes establece que el ser humano es un sujeto que se relaciona sólo consigo mismo. El ego de Descartes es la autoconciencia cogitante, es decir, el sujeto se piensa en su pensar La persona, por tanto, al reducir el yo (cogito) a la conciencia, deja de ser una realidad ontológica y pasa a ser una realidad psicológica. Fichte profundizará mucho más esto al afirmar que el yo se identifica con la persona y que ésta en cuanto entidad moral tiene su centro de acción en la voluntad.

La aportación de Hegel a este respecto va más allá. Para Hegel el ser-para-sí, es decir, el individuo, es un átomo incomunicable e impenetrable, pero en tanto que se concibe a sí mismo como un individuo autónomo, frente a todo tipo de alteridad, es persona. Pero también, afirma Hegel, el esclavo puede sentirse, tanto para los demás como para sí mismo, como persona. Esto es porque su reconocimiento como persona es otorgado, pero no adquirido, y sólo en la coincidencia de la autonomía y de la negación de la exterioridad (mediante la propiedad y el trabajo) en un mismo sujeto podrá hablarse con sentido de “persona”. Después –añade- es únicamente en el estado de derecho –cuya contextualización histórica viene dada ya por el mundo romano- donde aparece, ya como espíritu, la persona propiamente dicha.

Husserl recuperará la idea persona como sujeto frente a objetos, sobre todo, del yo frente al tú. Mientras Max Scheler afirmará que el valor de la persona es superior al de las cosas, organizaciones y comunidades. La persona es la unidad de ser concreta y esencial que funda todos los actos. El momento fundacional de la misma son sus correlaciones con el mundo, con Dios, con el propio cuerpo y, en fin, con los otros, con quienes forma una comunidad conviviente y corresponsable. Esta responsabilidad es una de las cualidades esenciales del ser personal pues es ella misma la única responsable de sus actos. La persona no es pues, según Scheler, un ser natural pero tampoco es un espíritu cósmico. Es la unidad de actos espirituales y actos intencionales superiores, es decir, la persona es un individuo, pero lo es particularmente, un individuo espiritual. Además, para Scheler, la persona se halla originariamente en relación con el “yo” del otro. Tal relación abarca desde las formas inferiores de vida social hasta la culminación, consistente en la relación de amor (masa, que surge del contacto emocional; sociedad, que nace de un contrato; comunidad vital o nación; comunidad jurídico-moral.

Martín Heidegger por su parte, afirmará que el hombre es el ahí del ser, el Dassein, o como el lugar o la casa del ser, el hombre es el cuidador del ser, donde la esencia del dassein radica en su existencia, donde existencia no indica la existentia, en sentido clásico, sino el peculiar modo correspondiente al Dassein mismo de indicar el hecho de estar fuera, de ex –sisitir, donde la libertad juega un papel muy importante. Por eso la única posible esencia del hombre es la libertad (entendida como libertad trascendental, o sea como apertura irrestricta del ser humano); una libertad que consiste en dejar ser al ente, en permitir que los entes se muestren en su ser; que es lo mismo que la verdad como aletheia, como descubrimiento. Y Sartre, en cambio, identificará al hombre como una pasión inútil. En ambos casos, se evidencia la idea del primado indiscutible del existente concreto que el hombre es frente al resto de los entes.

El existencialismo, en resumen, sacrificará la esencia de la persona en beneficio de su existencia. Tal como lo afirma Ruiz de la Peña, “El ser para sí no es en modo alguno una sustancia autoconsistente, asevera Sartre con loable franqueza: la conciencia, otro de los nombres del ser para sí es un absoluto no autoconsistente.” Para Sartre la nada está presente en el seno mismo del ser, como un gusano , por lo que la existencia del ser no es otra cosa que la permanencia en el ser. Por ello, se explica que en el existencialismo se otorgue un papel central al tema de la muerte; el Dasein es un ser vuelto a la muerte, afirmará radicalmente Heidegger, queriendo afirmar con ello que la única posibilidad del ser es su imposibilidad de permanecer. Esta amenaza de la nada corresponde, en sentido estricto, a la estructura misma del ser.

Un concepto de persona distinto a éste es el que defienden los representantes de la ética discursiva Aquí, el sujeto no aparece como un observador, sino como un hablante que interactúa con un oyente. La apertura a la alteridad y el rechazo del individualismo solipsista son entonces radicales: yo aparezco como un alter ego, de modo que la conciencia de mí mismo ya es un fenómeno generado comunicativamente. Ella pretende rescatar el ideario emancipador de la modernidad; libertad, igualdad y fraternidad, por eso propugna la recuperación de los modos de modernidad crítica . Es decir, busca un criterio de universalidad que tenga un carácter fundamentador y que nos permita un procedimiento metodológico para solucionar conflictos morales en las sociedades pluralistas y por otro lado, nos permita alcanzar un consenso social como criterio legitimador de los valores y las normas.

Romano Guardini, ha establecido que al hablar de persona estamos haciendo alusión al ser conformado, interiorizado, espiritual y creador, quien en su ser no puede ser poseído por ninguna otra instancia, sino que se pertenece a sí mismo. Persona significa no ser habitado por ningún otro, sino que en relación conmigo mismo siempre estoy solo conmigo, es decir, la persona es un ser único. Guardinni se enmarca dentro de lo que se ha denominado “personalismo” que es un sistema que, desde mediados del siglo XX, ha intentado resaltar el valor superior de la persona frente a los individualismos radicales y a los impersonalismos , sean totalitarios o no, es así que una de sus características esenciales es rechazar toda clase de imperialismos.

“Es obvio que el personalismo es contrario a todo impersonalismo que pretenda derivar los seres de la realización de las ideas abstractas y que no descubra en el sujeto su carácter relacional. Asimismo se presenta en oposición a toda filosofía de la cosa y al individualismo, ya que sostiene el valor superior de la persona frente al individuo, la cosa, o lo impersonal.”

Ricoeur ha llegado a afirmar que el personalismo puede llegar a presentarse con equívocos y poco clarificador a tenor de las definiciones que podemos leer en los diccionarios. En el personalismo han influido diferentes corrientes desde el personalismo francés, desde la escolástica, la fenomenología y el existencialismo.

El personalismo se presenta así mismo como una aventura abierta y se considera mucho más que un sistema, sino una invitación a retomar desde sí y desde sus circunstancias el desarrollo del pensamiento al servicio de la persona y de las personas. No se presenta como dogma o doctrina sino como una seria reflexión teórica y una praxis realizada desde la vida personal y la comunitaria. Es una filosofía que pretende, como su nombre lo dice, poner a la persona al centro, un modo de pensar y de vida, personalizante, creativa, profética y comunitaria.

Esta centralidad de la Persona implica reconocer al hombre como un ser inteligente y libre, éste no puede ser definible. Sin embargo lo anterior, para el personalismo la persona tiene una dimensión espiritual que le permite interactuar con la realidad, por lo que no es un ser espiritual puro. En este sentido la postura del personalismo es contraria a la visión del positivismo sobre la realidad humana.

“Una persona es un ser espiritual constituido como tal por una manera de subsistencia e independencia de su ser; mantiene esta subsistencia por su adhesión a una jerarquía de valores libremente adoptados, asimilados y vividos por un compromiso responsable y una conversión constante: unifica así toda su actividad en la libertad y desarrollo por añadido a golpe de actos creadores la singularidad de su vocación”

Para el personalismo destaca la afirmación clara y profunda de que el hombre no es un ángel caído ni un dios que viene de visita al mundo. El hombre tiene la capacidad de conocer una verdad que al mismo tiempo le trasciende, es decir, tiene una capacidad objetiva de conocer la verdad, acceder al mundo sin dejar de ser él mismo diferente del mundo y reconociendo que hay muchos aspectos que se escapan a la inteligencia humana, por su limitación.

La persona es cuerpo y tiene cuerpo. A partir de esta afirmación podemos comprender, según el personalismo, que la persona no es sólo objeto de este mundo sino un sujeto del mismo. El hombre sin dejar de ser cuerpo tiene cuerpo. De suerte que el cuerpo no es solamente expresión de la necesidad, como producto de la evolución y la herencia, sino también expresión de la libertad como objetivación del sujeto y como gesto esencial de su pronunciamiento en el mundo. Porque en el cuerpo y por el cuerpo, que posee el hombre, se realiza a sí mismo. Con esto, se pretende soslayar la idea de un hombre formado por dos realidades al modo más o menos interactuantes, pero al fin y al cabo, distintas y separadas. Este dualismo nos impide entender la unidad totalizante tanto constitutivamente como funcionalmente. El cuerpo es el símbolo en el que el hombre se realiza y se expresa. Esto representa la mejor expresión de los aspectos constitutivos de la existencia humana; el hombre, la persona, es exterioridad pero también interioridad, es objetividad y también subjetividad, es intencionalidad y a su vez ejecución.

Zubiri ha resaltado esta integridad de la persona al afirmar que el hombre es una realidad sentiente, atestiguando con ello, la integración de diversos elementos en la unidad de este ser vivo que es el hombre. Para Zubiri las notas características del ser vivo se realizan plenamente en el hombre. La persona posee una cierta independencia respecto del medio y un cierto control específico sobre el medio. Estar vivo significará tener una actividad propia y una interacción adaptativa con el medio.

¿CÓMO RECONSTRUIMOS EL ALMA DE CHILE? UN APORTE AL DESAFÍO DE PENSAR LA RECONSTRUCCIÓN

En una de las muchas intervenciones que se han hecho y se siguen haciendo a propósito del terremoto y la reconstrucción, hay varias frases que me parecen peligrosas por su vacuedad. Frases cargadas de emocionalismo barato y carente de profundidad, frases que buscan, en un juego de marketing, retozar con los sentimientos de muchos compatriotas que, cansados de promesas electorales y comerciales, deben aguantar que se les ridiculice para que algunos puedan obtener mayores creditajes políticos y de rating.

Una de las frases que me parece que debemos atender a esbozar su significado es el de Reconstrucción. Ello debido a la gravedad de la realidad que esta palabra nos presenta. La idea de reconstrucción nos invita a volver a construir algo que ya estaba construido, es decir, la palabra reconstrucción nos invita a mirar el pasado y meditar sobre el país que éramos para poder construirlo de nuevo. Este mirar el pasado puede tener dos formas de ser comprendidas. Una primera comprensión pasa por mirar el pasado en afán de agradecimiento y conmemoración de lo que hemos logrado llegar a ser como país, para decirlo en términos económicos, para volver a alcanzar el desarrollo del país. Pero una segunda comprensión, nos llevaría a querer reproducir los males que penosamente hemos cargado como sociedad chilena; los males de la pobreza y la desigualdad social, de la discriminación por pensar distinto y el acceso inequitativo a los bienes del país. La centralización burocrática y descarnado aniquilamiento de nuestros antepasados aborígenes.

Pensar la reconstrucción de nuestra patria significa detenerse a pensar lo que consideramos importante para ella, pues, pensar es pensar lo importante. Heidegger nos recuerda que pensar lo importante, lo esencial, va de la mano con otras dos palabras; traer a la memoria o recordar. La palabra alemana Danken tiene la misma raíz que la palabra Pensar Denken. Es así que para poder arrimarnos a la reconstrucción tendremos que echar mano a la historia de lo que hemos sido como nación, de lo que nos identifica como miembros de un pueblo. Significa atender a lo que otros han aportado a nuestra identidad nacional. Reconstruir es recordar; recordar el aporte de O’Higgins, de Carrera, de Rodríguez, de Bello, de Balmaceda, de Frei y Allende, recordar implica remontarse a ese primer querer Chile que se ha ido traspasando hasta hoy. La tarea es grande, pues ello implica incluir a todos en el desafío de la reconstrucción; la de aquellos que piensan distinto, de aquellos que sueñan un chile distinto al de las cúpulas políticas y oligárquicas, implica reconocer seriamente su opinión tan válida como la del que creemos tiene mayor validez. Pensar Chile y en su reconstrucción implica reconocer su identidad.

Sería iluso que pensáramos reconstruir nuestra patria cuando desconocemos nuestra verdadera identidad. Pensar Chile implica, como decíamos arriba, recordar, pero también agradecer (gedeken) Eso quiere decir, que al momento de recordar (Pensar) a Chile estamos haciendo un acto de agradecimiento por lo que una vez sucedió y por aquello que ha llegado a suceder hasta nuestro días. Pensar Chile implica agradecer el aporte de todos en esta hermosa patria que ya lleva doscientos años de historia. Pensar Chile no es otra cosa que agradecer por lo que hemos sido. Sólo así, con una actitud conmemorativa podemos adentrarnos en la tarea que nos urge.

Más aún cuando nuestras autoridades se han propuesto reconstruir el alma de Chile. Ello nos tiene que llevar a hacer memoria de todos los que han conformado esto que ha pasado a ser el alma de nuestra patria, pero mientras no sepamos el aporte real de todos los habitantes no podremos aventurarnos ante tan peligrosa tarea. Tal vez, el alma de Chile esté hace tiempo bajo las ruinas ¿No es acaso el saqueo en Concepción un signo de ello?, ¿No será nuestro brutal inequidad al acceso a las riquezas la punta del iceberg de ello? ¿No será acaso la pérdida de la participación política una grave muestra de nuestra alma derruida ya por muchos años?

El problema se nos aparece entonces y es difícil evitarlo. Los conceptos marcan el ánimo fundamental de lo que pretendemos. Por lo mismo se hace urgente que podamos escarbar sobre el significado de nuestras palabras para decir lo que realmente queremos decir. Me preocupa el término reconstrucción porque parece cargada de vestigios de colonialismos. Dominaciones ingratas que en nada aportan a lo que queremos ser. Me preocupa la liviandad de los discursos que no se hacen cargo del momento de gracia que puede llegar a ser el pensar en Chile. Me preocupa que sólo se haga noticia del terremoto y no se medite sobre el mismo, como si éste no fuese un acontecimiento tremendo del que debemos hacernos cargos meditativamente para no caer en los errores del pasado y no traicionar el sentido del que muchos han dado su vida para tallarlo. Al fin y al cabo Pensar también es pesar, penosidad, densidad. Eso necesitamos para nuestra patria que pese el ser chilenos más que el ser de algún reducto político, deportivo o ideológico.

Reconstruir el alma de Chile implica, por tanto, abandonar la primacía de la economía por sobre el hombre, el irrestricto apego a la propiedad privada de algunos cuando hay muchos compatriotas que no tienen propiedad. Significa atender a las necesidades reales de las personas, etc. Reconstruir el alma de nuestra patria debe ser el corolario que nos lleve a pensar seriamente lo que hemos sido, lo que somos, lo que queremos ser.

LA FENOMENOLOGÍA SCHELERIANA Y SU SISTEMA DE VALORES

(Investigación incluida en el proyecto de Tesis doctoral)

Scheler puede ser considerado uno de los exponentes más fecundos de la fenomenología del siglo pasado. De Husserl recoge la idea de intuición como el principio de todos los principios . Esta intuición es eidética, esto quiere decir, que tiene como objetivo las esencias o las leyes esenciales y no solamente las contingentes y particulares. “De esta suerte, viene a ser un modo de conocimiento esencial, cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y existenciales” . Estableciendo que este contacto sólo se puede dar en la vivencia y que requiere de la inmediatez necesaria para entrar en contacto con la realidad. Ese contacto, con el mundo, es el rasgo fundamental por el que una filosofía pueda ser considerada fenomenológica o no. Pero éste, afirma nuestro autor, ha de ser vivo, inmediato en sumo grado .

“Debe poseer, en primer lugar, y como característica fundamental, un contacto vivencial con el mundo mismo, o sea con los objetos en cuestión. Este contacto ha de ser vivo, intensivo e inmediato en sumo grado y se realiza con respecto a los objetos tal y como se ofrecen de forma muy inmediata en la vivencia, o sea en el acto de la vivencia, y tal como ellos mismos existen en ese acto y sólo en él. Sediento de hallar el ser contenido en la vivencia el filósofo fenomenológico en todas partes tratará de beber en las fuentes mismas en las que se revela el fondo del mundo. Al hacerlo, su mirada reflexiva se detiene sólo en el punto de contacto entre la vivencia y el mundo como objeto, y no importa si se trata de cosas físicas o psíquicas, de números, de Dios o de otro “algo”. El rayo de la reflexión habrá de recaer solo sobre aquello que existe en este contacto más estrecho y vivo, y en cuanto existe en él.”

Como vemos, para Scheler, es necesario que la experiencia de un determinado objeto sea fenomenológica, es decir, sea completamente independiente de todo elemento sensorial. Por ello, plantea se hace necesario plantear la reducción fenomenológica, es decir, la suspensión de todo juicio que puedan manipular las vivencias. Desde esta perspectiva, afirma nuestro autor:

“La pregunta acerca del criterio es la pregunta hecha por el eterno otro que no desea encontrar en la vivencia y en la investigación de los hechos lo verdadero y lo falso o los valores de lo bueno o lo malo, etc. Sino que se coloca por encima de todo ello en carácter de juez. Pero semejante persona no se da cuenta de que todos los criterios sólo se deducen al tomarse contacto con las cosas mismas, y de que también los criterios se deben deducir de este modo. Por lo tanto, hace falta una aclaración fenomenológica del sentido propio de las oposiciones: real-irreal, verdadero-falso, así como de todas las oposiciones de valor. El auto don de algo mentado en la inmediata evidencia de la contemplación es lo único, con el mismo significado de la palabra verdadero, que se eleva por encima de la oposición verdadero- falso, perteneciente sólo al ámbito de las proposiciones.”

A diferencia de Husserl, Scheler, parte de la percepción natural, para luego dejar fuera los impulsos y apetitos por medio de las cuales tendemos al dominio de las cosas. “De esta manera, aparece un amor desinteresado que aprecia y capta la esencia y el valor de las cosas en sí mismas sin restricción. Así se capta la intuición de las esencias.” Para él no sólo hay intuición de lo categorial sino también de las esencias. En su libro el formalismo en la Ética y la ética material de los valores, aparecida en 1913 , realiza una crítica a Kant al establecer que éste hace descansar la bondad o la maldad de un acto en la conformidad o disconformidad con la ley . Scheler se propone superar la formalidad del pensamiento kantiano, conservando con ello la necesidad de mantener los a priori como fundamento de la moralidad.

Pero estos a prioris schelerianos, se diferencian de los kantianos en cuanto que éstos son para este último producto de la actividad sintética, por la cual el entendimiento impone unas formas y da estructura a los datos caóticos de los objetos sensibles, es decir, tiene un carácter exclusivamente formal, ahora bien, cuando en fenomenología se afirma la necesidad de lo apriorístico del mundo de las esencias no se está formulando, tal y como lo hace Kant, sino que se está afirmando la subsistencia de este mundo independiente de toda percepción particular y, por otro lado, este mismo mundo es objeto de una intuición, por lo que éste constituye una materia de conocimiento.

En la construcción de su sistema ético, Scheler busca distanciarse de los fundamentos kantianos de la pura forma y basarse en la materia ética. Para Kant el valor moral de un acto no proviene de ningún bien o fin extrínseco al que tienda el acto. Por lo que el sistema ético kantiano no considera que el valor moral proceda de materia alguna, ya que eso nos llevaría a una moral material y heterónoma, pues no está claro que el hacer bien me conceda felicidad, sino que sólo lo debo realizar en cumplimiento de una ley moral en mí.

Para Scheler, lo mismo que para Wojtyla Posteriormente, la centralidad de la ley en la moralidad es una arbitrariedad. Es considerada por este mismo como una ética del resentimiento que termina desconfiando de la vida y del sentido de lo que el hombre desea realizar en ella, resaltando el sacrificio como criterio de bondad moral. En cambio, Scheler, hace descansar la centralidad de su planteamiento moral en los valores, en palabras de Wojtyla, éste
“Al basar su sistema en la materia ética revela ya, por ese mismo hecho, una fundamental tendencia objetiva: el origen del valor ético de un acto ha de buscarse en el objeto(…) Scheler intenta reducir al mínimo, la importancia del deber y recuperar, en cambio, para la vida moral del hombre la esfera emocional. De este modo, y en contraposición a la ética kantiana de la pura forma, desarrolla el sistema ético de los valores objetivos.”

Esta primacía del valor para Scheler se debe a que éste posee, como ya habíamos dicho, una realidad a priori y material . Las emociones representan en Scheler una nueva actitud frente al mundo, rechazando con ello la dualidad razón – sensibilidad. Esta superación del idealismo y el realismo que impedía establecer que la sensibilidad podía acceder al conocimiento de las esencias, tal y como lo hace la razón o la lógica realmente no corresponde y será preciso comprender que lo emocional también puede acceder a ellas.

“La determinación genuina del saber no puede encontrarse separadamente ni en la inmanencia de la conciencia (in mente, idealismo) ni en la trascendencia (in re, realismo), sino en el acto de conocimiento que abarca inmanencia y trascendencia, conciencia y realidad. Si el error del idealismo estriba en considerar que la esencia es inmanente a la conciencia (y tiende a tragarse la existencia), para el realismo la existencia es trascendente (y tiende a negar toda verdadera inmanencia)”.

Desde esta perspectiva, Scheler, ve en el carácter intencional de lo afectivo que tiene como objeto a los valores, una dimensión de la cual se había desconocido o no se había profundizado ni en las ciencias positivas como en la fenomenología, ya que estos, son ciegos para la razón, “pero la intuición emocional los revela como realidades absolutas, objetivas y a priori,” y por lo tanto, son irreductibles a la luz del entendimiento lógico formal.

Como lo afirma Wojtyla estos valores son para Scheler, objeto de experiencia fenomenológica.
“El nombre – afirma Wojtyla – le viene del hecho de que los valores, objeto de la experiencia, se manifiestan en el contenido de la vida emocional humana. Según Scheler, los valores constituyen los datos originarios de aquellas experiencias emotivas que pueden constatarse y determinarse por vía experimental. Scheler lo demuestra a través del análisis del acto humano, toda vez que las fases particulares del acto se distinguen por su orientación hacia el valor objetivo.”

El que los valores respondan a una dimensión de la experiencia, no quiere decir, que éstos se puedan identificar sin más con la introspección, o experiencia interna, que es el modelo que utiliza la psicología . Por ello, la experiencia fenomenológica no separa el contenido de la experiencia – el valor- y la experiencia emocional misma. Desde esta perspectiva, el valor se convierte en el elemento fundamental de las experiencias emocionales.

La experiencia, por tanto, se constituye en la mejor instancia para poder captar el valor de manera inmediata e intuitivamente

“Las unidades significativas ideales y las proposiciones que, prescindiendo de toda clase de posición de los sujetos que las piensan y de su real configuración natural, así como toda índole de posición de un objeto sobre el que sean aplicables, llegan a ser dadas mediante el contenido de una intuición inmediata.”

De este modo, la fenomenología en Scheler es una de las mejores formas de atender a la finalidad misma de la ética, por su carácter experimental, y porque es capaz de determinar aquellos contenidos que forman parte de la esencia misma de la ética vivida que son los valores.

Los Valores son pues, comprendidos no teóricamente, sino de forma práctica y ellos no pueden separarse de la experiencia vivida de los hombres, pero no nos entrega, nuestro autor ninguna definición de ellos que esté ajena a la experiencia de los sujetos. Wojtyla señala que si se puede aventurar alguna definición, sólo se puede plantear de manera negativa; el valor no constituye un atributo de la cosa, ni tampoco es una potencia o disposición visible de la cosa sino que es dado de forma nueva al conocimiento.

Esto quiere decir que los valores no están en las cosas sino que son independientes de ellas. Si bien, los valores se encuentran encarnados en los bienes y se manifiestan en ellos, siempre los trascienden. “Del mismo modo, el valor que descansa en un depositario con el que constituye un bien es independiente del depositario.” Y de toda la estructura psicofísica. Los valores son independientes, tanto de los bienes como de los fines a los cuales se dirige la voluntad. Podríamos decir, que los bienes y los fines se fundan en los valores. El conocimiento de los valores se da porque hay un estadio en el que se nos da clara y evidentemente el valor de una cosa, sin que nos estén aún los depositarios de ese valor.

Los valores son captados por la intuición emocional que los revela como realidades absolutas, obetivas y a priori. Es decir, los valores se perciben en los bienes pero su existencia no acaba ni comienza allí sino que se sitúan en un plano anterior ideal

“Las cualidades de valor representan un dominio propio de objetos que tienen sus particulares relaciones y conexiones independientes de la existencia de un mundo de bienes (Güterwelt) en el que se manifiesten (…) Respecto a la existencia de ese mundo de bienes, los valores son a priori. Esto se debe a que el valor mismo es independiente de todo el orden de la existencia: su objetividad es de índole radicalmente distinta de la objetividad del ser. Aún más, para llegar al puro contenido esencial del valor, es preciso eliminar de la experiencia fenomenológica todo resto de existencia contingente.”

Esta separación entre el Ser y el Valor, es resaltado por Max Scheler, llegando a establecer que el valor no es en absoluto, es decir, los valores no son una identidad, que si bien son propiedades que afectan al ser último de las cosas no se pueden identificar con ellas. El Ser y el Valor no pueden ser deducidos el uno del otro. Por lo tanto, la percepción de los valores sólo se puede dar en el ámbito de las experiencias vividas, pertenecen al ámbito de las emociones cognoscitivas llega a decir Wojtyla. Esto no significa caer en el subjetivismo sino más bien afirmar que la objetividad de los valores es independiente de toda opinión y deseos individuales.

Habíamos establecido más arriba, que los valores morales no se pueden definir sólo pueden darse las condiciones particulares en que los valores se manifiestan como contenido de la percepción afectiva y aunque se manifestasen en actos de la voluntad nunca llegarían a constituirse en objetos de los actos de la misma. “Podrán manifestarse colateralmente (auf dem Rücken) sólo con ocasión de otros valores objetivos” . Así los objetos que tienen una presencia de valor adquieren por el mismo hecho de manifestarlos el carácter de bienes.

Con Scheler asistimos a la afirmación de la importancia del sentimiento como dinamismo intencional privilegiado que tiende hacia el valor y con un rechazo del deber como constitutivo de la experiencia ética. Con ello, Scheler, se opone nuevamente al formalismo kantiano. Para Kant, el punto de partida para la reflexión es un hecho de razón: el hecho de que todos los humanos tenemos conciencia de ciertos mandatos que experimentamos como incondicionados, esto es, como imperativos categóricos, todos somos conscientes del deber de cumplir algún conjunto de reglas, por más que no siempre nos acompañen las ganas de cumplirlas, las inclinaciones naturales, como todos sabemos por propia experiencia, pueden ser tanto un buen aliado como un obstáculo, según los casos, para cumplir aquello que la razón nos presenta como un deber. Para Scheler, el deber (la norma) tiene como consecuencia el entender la ética como el cumplimiento del puro deber y es ciego a la percepción afectiva. El valor le confiere a la vida moral un carácter positivo y creativo que no lo otorga el deber, pues, este último nos pone por delante una realización de un determinado valor como necesario, lo que atenta contra la misma esencia del valor que se entiende a sí mismo como indiferente a toda realización o no. El deber supone un valor y se transforma en un deber ser del valor o no valor que pone por delante. Por eso, será preocupación central de Scheler eliminarlo de su sistema ético . Si bien el deber tiene cierta importancia esta es secundaria en relación a la importancia que el valor adquiere por su fuerza de atracción emocional en el ámbito de la ética.